Monografie

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Renato Bordone

Uno stato d’animo

Memoria del tempo e comportamenti urbani nel mondo comunale italiano

"Una città è prima di tutto uno stato d’animo"

L’esperienza cittadina italiana, in particolare nell’Italia cosiddetta comunale, costituisce per il medioevo europeo un fatto per molti aspetti unico e inconfondibile. Un insieme di circostanze, infatti, fece sì che nelle città italiane, a differenza di quanto accadeva al di là delle Alpi, si sviluppasse una mentalità diffusa che, nutrita dalla lezione mai del tutto dimenticata della cultura classica, contrassegnò a lungo le manifestazioni dei residenti urbani. Se il comune, l’organismo politico di autogoverno affermatosi fra l’XI e il XII secolo in tutta l’area dell’antico Regno d’Italia, rappresenta il dato più rilevante e noto della peculiarità cittadina italiana, non bisogna dimenticare che esso scaturì dalle esigenze di una società che già da tempo era usa ad auto-identificarsi, chiaramente distinguendosi dagli abitanti del resto del territorio.

Ben più che nel resto d’Europa in Italia il mondo delle città appare un "altro mondo" rispetto alle campagne: e non solo per la condizione giuridica degli abitanti, questi in grado di conservare, collettivamente e singolarmente, lo stato tradizionale di liberi collegato con l’attitudine alla difesa armata, quelli soggetti invece a una sorta di servaggio, loro imposto dalla diffusione della signoria locale. Ma per l’insieme di consuetudini, di credenze, di usi che condizionano i comportamenti collettivi di una società articolata e complessa qual era quella urbana, non fosse altro che per la maggior concentrazione di abitanti e la conseguente suddivisione dei ruoli.

Ma che cos’è dunque una città, e in particolare una città medievale italiana?

Vecchio quesito, questo, caro alla storiografia di un tempo, sul quale non ci soffermeremo in questa sede, se non per prendere in considerazione, fra le altre, la definizione proposta, una quarantina di anni fa, da uno storico un po’ anomalo come Roberto S. Lopez[1]. Lo studioso italo-americano, alla seconda Settimana del Centro italiano di studi sull’alto medioevo di Spoleto del 1953, in una lezione dedicata a Le città dell’Europa post-carolingia, affermava che

"Una città è prima di tutto uno stato d’animo. Sono cittadini coloro che si sentono tali, che sono orgogliosi di appartenere a una comunità superiore al villaggio per potenza, per ricchezza, per cultura, per tradizioni artistiche, per un passato memorabile, per l’attitudine a uno sforzo comune. Possono illudersi; ma se il loro orgoglio è giustificato, trova un riconoscimento nel contegno degli abitanti del contado, che si servono della città come di un punto di raccolta e guardano a essa come a un faro, una guida".

Lopez sarebbe tornato sul medesimo concetto nel 1984, in una memorabile Intervista Laterza sulla città medievale, condotta da Marino Berengo, in cui ribadiva l’importanza della "consapevolezza dei contemporanei — all’interno e all’esterno — come categoria di individuazione[2]".

La formazione culturale americana aveva in realtà suggerito a Lopez, come ho altrove indicato[3], il ricorso a categorie sociologiche elaborate negli anni Venti dalla "scuola di Chicago", in particolare dalla cosiddetta ecologia urbana di Robert E. Park, adattandole alla situazione medievale. Proprio Park[4], pensando alla metropoli statunitense, aveva scritto al proposito:

"La città è qualcosa di più di una congerie di singoli uomini e di servizi sociali… La città è piuttosto uno stato d’animo, un corpo di costumi e di tradizioni, di atteggiamenti e di sentimenti organizzati entro questi costumi e trasmessi mediante questa tradizione. In altre parole, la città non è semplicemente un meccanismo fisico e una costruzione artificiale; essa è un prodotto della natura, e in particolare della natura umana".

"Atteggiamenti e sentimenti organizzati in un corpo di costumi e trasmessi mediante la tradizione" possono essere un buon punto di partenza per cercare di andare oltre le secche dell’inevitabile psicologismo implicito nello "stato d’animo". "Il fatto è — ammetteva Ovidio Capitani[5] nella prefazione alla (tardiva, 1971!) traduzione italiana de Le città nel medioevo di Henri Pirenne (1927) — che anche lo stato d’animo finisce coll’essere un dato da prendere in considerazione alla pari di altri, che rientrano nella categoria ‘città’". Su questo dato, o su alcuni aspetti di esso, si sono in seguito soffermati Jacques Le Goff (1982) e Chiara Frugoni (1983) nell’esaminare "l’immaginario urbano" e "sentimenti e immagini"; l’ho fatto anch’io nel 1987 e ne ripropongo qui in parte i risultati[6].

Proprio in tale sfera generale di interessi si inseriscono i saggi raccolti in questo volume, inevitabilmente rapsodico, inteso a privilegiare alcuni aspetti forse meno indagati, come la percezione del tempo, i comportamenti umani, il paesaggio sonoro, caratteristici del mondo delle città italiane, per cercare di cogliere, come indicava Park, atteggiamenti e sentimenti organizzati in un corpo di costumi, trasmessi mediante la tradizione. In una prospettiva di questo genere si corre il pericolo di sconfinare in campi abitualmente distinti, dall’antropologia storica alla storia della cultura, ma è un rischio che si è affrontato consapevolmente nello sforzo di restituire la complessità dell’esistente. Un esistente che si è espresso in tanti modi diversi a seconda della natura dei testimoni: gli umili che depongono presso il giudice, i cronisti che trasmettono inconsapevolmente atteggiamenti diffusi, oppure che inviano un chiaro messaggio di propaganda politica. Per questo motivo si è lasciato ampio spazio all’"oralità" delle fonti, alle testimonianze narrative, rendendole in lingua italiana per motivi didattici.

Ne è emerso un mondo che esprime ciò che significava "essere cittadini" non in modo astratto, ma negli atteggiamenti e nei comportamenti reali, sia pure circoscritti ad alcuni temi-campione. Come quello del tempo. Che percezione avevano del "tempo vissuto", ad esempio, le popolazioni urbane della Lombardia, commisurandone lo svolgimento con la limitata durata media della loro esistenza? Era un tempo che non andava oltre la memoria personale, all’infanzia o all’adolescenza, scandito nella sofferta età del Barbarossa dalla violenza degli avvenimenti militari o dall’incombenza degli ordinamenti comunali: anche le calamità naturali sembrano infatti passare in secondo ordine davanti all’ingerenza del potere. Emerge, inaspettatamente, una "memoria politica" vivacemente attenta, più precisa di quanto ci si potrebbe attendere, e ciò che maggiormente colpisce è la sostanziale omogeneità di reazione alle sollecitazioni degli inquirenti tanto in città quanto nel contado da essa dipendente: sul finire del XII secolo, infatti, l’intero territorio appare coinvolto nel "sistema mentale" urbano, tanto l’esperienza comunale cittadina è stata livellante, almeno sul piano politico, nei confronti dei sottoposti. Traccia non indifferente dell’avvenuta "conquista del contado" anche — soprattutto! — nell’esportazione e nell’affermazione egemonica di una mentalità cittadina senza, si direbbe, concorrenze serie, collegata con una più capillare diffusione delle notizie. Così un contadino del luogo di Olmo presso Piacenza fa riferimento al tempo di un preciso consolato piacentino: "Come lo conosci?", gli viene chiesto dall’inquirente; "Perché così ho sentito dire dai miei vicini", è la risposta[7]. L’episodio appare più eloquente di quanto in sé non dica: la campagna assorbe l’esperienza della città, ne vive quasi una luce riflessa; ed è un’esperienza in prima istanza "politica", nel senso dell’affermazione di un potere amministrativo-istituzionale che si espande a tutte le manifestazioni della vita, come, appunto, la memoria.

Se da questo modesto esempio rurale possiamo scorgere un embrione, quasi, di memoria del vissuto che si avvia a divenire memoria "storica" grazie all’aggancio con una manifestazione politica (il nome di un console del passato), tanto più abbondante sarà la messe da raccogliere direttamente presso gli intellettuali urbani che quella mentalità storica vanno forgiando, sia pure a scopo in gran parte propagandistico. Si può anzi dire, e non è certo una novità, che la memoria storica costituisca proprio il maggiore soggetto della produzione letteraria cittadina, appassionatamente municipale, sostanzialmente laica nonostante l’impianto — quando c’è — di derivazione religiosa. "Politica", anche in questo caso. Non vogliamo qui soffermarci su un tema tradizionale e ben esplorato anche dalla storiografia più recente — basti pensare al recente convegno pistoiese del1993 sul Senso della storia nella cultura medievale italiana (1100-1350)[8] —, quanto piuttosto sottolineare alcuni aspetti significativi della percezione e dell’utilizzo della memoria del passato urbano. In particolare si tratta dell’uso retoricamente esemplare che di esso viene fatto dagli scrittori cittadini in determinati momenti di crisi della società e/o del "sistema"; il meccanismo è sostanzialmente semplice: alla presunta decadenza del presente si contrappone un passato migliore, attribuendogli caratteristiche mitiche. L’evocazione del "tempo mitico" presenta tuttavia regole abbastanza precise che prescindono dalla sua esatta collocazione cronologica, ma assumono connotazioni universali.

Già noto alla cultura classica come "età dell’oro", che talvolta gli autori medievali deliberatamente riprendono, il tempo mitico cittadino è quello in cui la città era ricca, ordinata, pacifica, e gli abitanti sani, attivi e di buoni costumi. Lo schema — è importante rilevarlo — non muta con il mutare della collocazione nel tempo storico del tempo mitico: per il milanese Landolfo Seniore che vive nella seconda metà dell’XI secolo si colloca cent’anni prima (o anche cinquanta, fino alla morte dell’arcivescovo Ariberto), per il contemporaneo lucchese Rangerio nell’età che precede la lotte per le investiture, per Dante, il Villani e Riccobaldo nella prima età comunale, cioè nel XII secolo o al tempo del "primo popolo" a Firenze. Un po’ diversa appare la posizione dell’astigiano Guglielmo Ventura, per il quale non si può parlare di evocazione di un tempo mitico vero e proprio, ma che individua comunque nella storia della sua città un immediato "prima" di segno positivo e un "dopo" che corrisponde all’età a lui contemporanea. In tutti è in ogni caso sottesa un’ideologia (o un ideale?) di conservazione, in quanto tutti si rifanno a un tempo migliore o presunto tale, mitizzato (e dunque mitico nelle sue manifestazioni) o reale (come nel Ventura), sforzandosi di individuare e di interpretare — ma sempre in senso negativo — le trasformazioni socio-istituzionali che hanno causato il mutamento dei tempi loro.

Nonostante il rifiuto del cambiamento e il ricorso alla rievocazione mitica, talvolta la loro analisi appare acuta, come nel caso di Rangerio, di Dante o del Ventura; i primi due, infatti, individuano con sicurezza due svolte significative nella storia cittadina, sebbene poste a distanza di due secoli l’una dall’altra, determinate dalla stessa causa: l’incremento demografico, provocato dall’inurbamento dal contado, destabilizzante in quanto scatena concorrenze in città, provocando la crisi della presunta unanimità originaria. Ma, al di là dell’individuazione della causa, il sentimento scatenante è la paura del diverso e dell’estraneo, la paura di qualcosa che venga (o è già venuto) a turbare il complesso di "atteggiamenti e sentimenti organizzati in un corpo di costumi e trasmessi mediante la tradizione". Uno stato d’animo, dunque. E all’estraneo si attribuiscono allora i difetti che si contrappongono alle virtù degli autoctoni e da ciò discendono, come per Riccobaldo, i mali attuali della società: usura, frodi, rapine, spoliazioni, oppressione degli innocenti, lotte fratricide[9]. Il "buon tempo antico" come mitica "età dell’innocenza". Alla paura per così dire antropologica della contaminazione della comunità — la dantesca "confusion delle persone" — si contrappone nei fatti la capacità di omologazione da parte della società cittadina: l’inurbato che diventa civis apporta il suo bagaglio di esperienze che vengono assimilate dalla cultura urbana. Lo scambio è diseguale, perché lo "stato d’animo" cittadino finisce sempre per prevalere per la robusta tenuta dei valori radicati. David Herlihy nel 1976, pur nel suo apprezzabile sforzo di verificare le interazioni fra Società e spazio nella città italiana del medioevo[10], certo eccedette in schematismo, considerando i modelli susseguenti (dall’XI al XV secolo) di città patrizia, città plebea e città signorile come conseguenza di successivi inurbamenti dal contado rispettivamente di grandi famiglie che "portarono alle città uno stile di vita e l’intero arco di istituzioni sociali che caratterizzavano la loro esistenza nella campagna", poi di ceti rurali medi e meno abbienti che modificarono le caratteristiche della città, e così via. In questo modo la città italiana diventerebbe un puro contenitore, di volta in volta riempito di atteggiamenti e culture diverse, secondo un orientamento diffuso dalla storiografia anglo-americana che ho avuto da tempo occasione di contestare e sul quale qui non intendo più soffermarmi[11]. Già un attento studioso delle campagne come François Menant aveva d’altra parte rilevato le differenze essenziali che intercorrono tra i valvassori e i capitanei inseriti nella cittadinanza di Milano e quelli senza alcun legame urbano[12].

Che i modelli signorili-rurali attraggano invece gli intraprendenti Astigiani sul finire del Duecento è fatto chiaro dal Ventura, ma in tutti i casi si tratta di un capovolgimento della prospettiva: qui sono i cives, maggiorenti del governo comunale e della società cittadina, ad ambire a impossessarsi del territorio comunale, scatenando la condanna del cronista popolare che difende invece la conservazione del sistema, stigmatizzando la decadenza del presente rispetto a un passato recente (ma già quasi tempo mitico, anzi, non senza sfumature epiche) in cui si era realizzata la sua orgogliosa ideologia — il suo stato d’animo… — di città-comune che protegge e "nutre" la campagna e mantiene la pace interna ed esterna.

Se la città, almeno nelle sue strutture mentali più profonde, appare tutt’altro che "luogo del mutamento", tanto da provocare presso i conservatori periodici appelli al ritorno alle origini, c’è da chiedersi in che cosa consistano tali presunte "origini", quali siano cioè i modelli di comportamento in cui s’incarna lo stato d’animo urbano a partire da quando le fonti ci consentono di coglierne degli aspetti. Da quando cioè la città si mostra nella coscienza dei suoi intellettuali come un mondo a parte, con proprie caratteristiche peculiari. E qui troviamo subito, nel corso dell’XI secolo e poi nell’incipiente cultura comunale, proprio un modello di costume militare che non ha certo bisogno di attendere eventuali apporti dalle corti signorili del contado.

Occorre d’altra parte considerare che proprio l’uso collettivo delle armi — uso che la comunità cittadina non ha mai trascurato, a partire dalle attestazioni che risalgono all’età longobarda[13] — appare elemento distintivo rispetto alla popolazione della campagna: non un elemento, si badi, ma l’elemento distintivo principale. In una società ancora prossima alla distinzione germanica fra liberi e non liberi basata sulla distinzione fra armati e inermi, la detenzione delle armi costituisce il segno e la causa della libertà cittadina. La società cittadina come comunità armata. Appare dunque del tutto naturale che, fra il "corpo di costumi" della città, la tradizione militare rivesta un ruolo di primaria importanza, reale e simbolica. La successiva diffusione in tale società, più o meno estesa a seconda delle singole realtà cittadine, di istituzioni tecnicamente militari come quelle feudali (dai valvassori ai capitanei) non monopolizza l’attitudine urbana alle armi, anche se, senza dubbio, la complica: o almeno, la complica ai nostri occhi di osservatori esterni per l’ambiguità del linguaggio delle fonti. Ma la curia feudale del vescovo resta comunque una realtà cittadina, una realtà che si affianca — non dappertutto fondendosi — con il gruppo di quei "cives maiores" che, nella stratificazione sociale della città, sono tali per un prestigio che viene loro attribuito non soltanto per superiorità di censo, ma anche per attitudine al comando militare. In questo ambito si cercano e si trovano gli "eroi", elaborando dei veri e propri modelli ideali di combattente urbano, come Lanzone ed Erlembaldo per Milano.

Tali figure, infatti, non sono altro che la proiezione dei desideri dell’immaginario militare e al tempo stesso, sapientemente plasmati dalla cultura degli intellettuali urbani, costituiscono degli exempla per tutti i cives combattenti. La mediazione fra il personaggio e i suoi fruitori viene attuata da chi detiene gli strumenti dell’informazione: al principio, nell’XI secolo, quei chierici colti — che abbiamo appunto definito intellettuali urbani — che sanno rivestire la brutale supremazia militare (che piace alla folla) con i panni aulici desunti dalla cultura classica, di cui si sentono i legittimi continuatori. É in questa fase di riappropriazione degli auctores da parte della cultura cittadina che comincia a prendere forma cosciente quel "corpo di costumi" ispirato all’emulazione della romanità: la patria catoniana diventa la città, l’urbanitas ciceroniana la cortesia, l’eroe milanese Erlembaldo "nelle battaglie forte come Cesare", il console pisano Enrico "un secondo Catone, un secondo Ettore, un secondo Cicerone".

Sono eroi-modelli di un ethos che di là a poco si definirà cavalleresco-cortese, incontrandosi con suggestioni provenienti da una cultura (quella provenzale) che si era nutrita alle fonti comuni anche a quella delle città italiane. Certo, sono modelli per uno stile di vita possibile ai ceti abbienti, a quei milites della città che nel XII secolo trascorrono il loro tempo godendo "dei piaceri mondani secondo l’uso della città natale (patria)" — come afferma il ferrarese Marchesella, "specchio dei cavalieri" — e combattendo nei tornei, ma di loro possono andare fieri anche i più modesti pedites, perché tanto i cavalieri quanto i fanti appartengono alla medesima società cittadina, resa illustre dal loro comportamento[14]. Non c’è ancora contraddizione fra magnati/cavalieri e popolani, o, se c’è (e quando ci sarà), appartiene alla sfera della lotta politica, non a quella della comune appartenenza agli ideali municipali e della loro rappresentazione.

Ciò che conta sottolineare, ai fini del nostro assunto, è che lo spirito cavalleresco-cortese appare parte essenziale dello "stato d’animo cittadino". Ancora recentemente Stefano Gasparri (I milites cittadini. Studi sulla cavalleria in Italia, 1992) ne ha sottolineato per il Duecento la diffusione, contestando la superata visione di un mondo cittadino "borghese", chiuso ai valori e ai costumi della società aristocratica quali, ad esempio, i tornei[15]. Il che poi non significa — ormai è chiaro — postulare apporti esterni alla città per ogni manifestazione "aristocratica": esiste cioè un ethos cittadino che si può definire aristocratico proprio in quanto cittadino.

La cultura della città italiana è infatti consapevole di una superiorità rispetto alla campagna che si esprime da una parte con la celebrazione del decoro urbano, e dall’altra con il disprezzo del mondo dei contadini e con la diffidenza nei confronti della nobiltà rurale.

L’aristocrazia della città, almeno quella che si autocelebra tra l’XI e il XII secolo, si distingue da quella del contado per il suo sistema di produzione basato in prevalenza sull’economia mercantile, non certo per lo stile di vita che, come si è visto, si ispira ai medesimi ideali cavalleresco-cortesi. C’è, in definitiva, una sorta di standard comportamentale che nella società medievale accomuna il ceto eminente ovunque sia collocato: al di là di questo, tuttavia, l’aristocrazia cittadina, proprio in quanto ceto eminente, pare riassumere in sé le caratteristiche del personaggio-città, così come sono andate definendosi nel tempo, quasi le pervenissero dalla nobiltà stessa del "personaggio" e non viceversa. "Questa città per suo costume fa uso di pellicce di scoiattolo e di martora, di altri preziosi ornamenti e di vivande delicate", vien detto in tono di rimprovero, al principio del XII secolo, a un neo-arcivescovo di Milano comparso in umili abiti eremitici[16], esortandolo ad adeguarsi alla dignità richiesta dal "costume cittadino". É la civitas dunque a imporre lo stile di vita, solo seguendo il quale ci si può "sentire" cittadini: è la sua cultura, l’insieme delle sue tradizioni, il rispetto della sua dignitas. Una dignità che impone un comportamento morale e che al tempo stesso lo garantisce: chi vive fuori dalla città è da esso, in un certo senso, escluso.

I contadini, infatti, non solo sono ignoranti e zotici — sorta di minorati, degni talvolta di compassione da parte dei cives —, ma anche moralmente colpevoli, perfidi, "cattivi come il diavolo[17]". Per chiunque viva fuori delle mura, agli occhi dei cittadini difficilmente c’è speranza di salvezza; perfino nei confronti della nobiltà del contado la cultura urbana manifesta diffidenza: infatti, "è costume dei marchesi voler rubare, piuttosto che vivere secondo giustizia", secondo il vecchio cronista genovese Caffaro. É curioso rilevare come, a distanza di mezzo secolo, in due cronisti cittadini, uno di Milano e l’altro di Genova, ricorra il medesimo termine mos per indicare ciò che distingue la città dal resto del mondo (more suo in Landolfo iuniore, mos marchionum in Caffaro). La contrapposizione dei costumi.

Ed ecco che si torna alla definizione di città come "stato d’animo", inteso come "corpo di costumi" che impongono di vivere secondo giustizia, con eleganza di modi, celebrando il valore militare, con la consapevolezza di appartenere a una comunità che fonda il suo prestigio sull’antichità di tradizione religiosa e civile. Ma non solo.

Per chi vive quotidianamente in città — o meglio: per chi vive "la" città —, esiste una sfera di sensazioni meno coscienti che contribuiscono alla creazione dello stato d’animo in misura non minore rispetto ai messaggi verbali divulgati dalla cultura ufficiale. L’ambiente fisico nel quale i cittadini sono immersi, la ripetizione dei gesti e dei suoni, le abitudini acquisite, i ritmi consueti dell’esistenza e dell’attività appaiono come l’impalpabile habitat in cui si manifesta l’esperienza irriproducibile della vita della città medievale. Se la città è un prodotto della natura umana, come dice Park, lo è in misura uguale questo habitat non casuale, plasmato dall’incontro fra ideali ed esigenze concrete, fra ideologie e bisogni: il paesaggio edificato — chiesa, case, palazzi, piazze, edifici pubblici — come specchio della concezione della società e insieme come risposta ai problemi della convivenza. Anche su questo aspetto la storiografia[18] da tempo si interroga, sollecitando l’incontro fra urbanisti e storici, per superare l’apparente iato fra la "città di pietra" e la "città degli uomini", ma quand’anche si ricostruisce il paesaggio urbano, individuando correttamente i nessi fra edificio e simbolo, restituendo la logica del sistema che ha operato le scelte urbanistiche, rimane tuttavia un paesaggio "muto", una brillante operazione di laboratorio alla quale manca sempre il suono della vita. Si può andare oltre, individuare di quell’habitat i "rumori d’ambiente"?

Il paesaggio sonoro è in realtà un nuovo, stimolante campo d’indagine suggerito da uno studio di Alain Corbin, dedicato alle campane nelle campagne francesi del XIX secolo (Les cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au XIXe siècle, Paris 1994). Nell’ultimo saggio del presente volume ho voluto esplorare questa dimensione nella città italiana del medioevo e i risultati sembrano incoraggianti, perché ci fanno forse penetrare più a fondo in quello "stato d’animo", fatto anche di sensazioni fisiche come la ricezione di messaggi sonori. Una ricezione che appare ancor più immediata di quella della parola, ma che, al pari di questa, può costituirsi in articolato sistema di comunicazione, quando vi sovrintenda la deliberata intenzionalità di chi lo produce. Non dunque tutti i rumori, l’abitudine ai quali ce li rende inavvertibili, ma quei suoni che intenzionalmente risvegliano l’attenzione, richiamano a un compito, divulgano un’informazione senza ricorrere a un sistema verbale.

Per tutto l’antico regime, ben oltre i limiti cronologici del medioevo, la campana ha costituito il potente strumento di un linguaggio non verbale, universalmente comprensibile. Tanto più nel mondo delle città medievali italiane, dove molto precocemente, accanto al tradizionale significato religioso, ne ha assunto anche uno civile e politico, al punto da indicare per antonomasia l’esercizio delle prerogative autodeliberanti del libero comune: il suono delle campane ("pulsatis campanis") infatti convoca e legittima l’alto consesso del parlamento cittadino, la contio. Accanto alla campana, la tromba può trasformare quel consesso in esercito combattente, impartire ordini, suonare l’attacco; e non si tratta soltanto di uno strumento funzionale al suo scopo, ma diventa il segno stesso della tradizionale autonomia militare, se il Barbarossa, sconfitta Milano, le impone la consegna di "due trombe a simbolo dell’intero comune milanese[19]". Ritorna qui quell’identità fra popolazione urbana ed esercito cittadino che abbiamo visto alla base della solidarietà fra gli abitanti e al loro costituirsi in comune.

Simbolico e funzionale insieme, il linguaggio dei suoni che rende articolato e intelligibile gran parte del "paesaggio sonoro" urbano scandisce anche — al di là della contingenza eccezionale — la quotidianità dell’esistenza cittadina, ne regola il tempo a intervalli prestabiliti: il tempo liturgico, quello della giustizia, quello del lavoro, quello degli ordinamenti. Il tempo della vita e il tempo della morte. La campana rintocca per chiamare i fedeli alle funzioni religiose, per convocare i giudici al tribunale, per scandire l’orario di lavoro, per segnalare il coprifuoco notturno, per accompagnare le esequie dei defunti…

Chi vive in città si impossessa di questo codice articolato che diventa la "colonna sonora" consueta della sua esistenza, ma che entra anche a far parte del collettivo "corpo di costumi" urbani, comprensivo dell’orgoglio municipale, dell’adesione ai valori militari, del disprezzo dei contadini, della memoria del tempo mitico. Chi vi aderisce nel suo complesso lo fa perché si "sente" cittadino: giuridicamente lo sarà in quanto risiede in città, contribuisce alle imposte, partecipa agli obblighi comuni, ma occorrono sempre delle ragioni anche psicologiche per operare certe scelte, o per lo meno per giustificarsele.

La città italiana in quanto tale e il comune cittadino come ente politico riuscirono, grazie a una raffinata strumentazione culturale, a creare il consenso intorno al concetto forte di appartenenza a un’entità (la civitas) considerata superiore a ogni altro raggruppamento umano: a nessun contadino poteva venire in mente di sentirsi fiero di essere tale, nessun nobile del contado spingeva il suo orgoglio al di fuori del proprio, comunque circoscritto, ambito parentale. Per i cives l’orgoglio di appartenere a un ambito collettivo era invece uno stato d’animo diffuso a tutti i livelli, che andava oltre la celebrazione della stirpe o l’animosità del raggruppamento politico: è il ghibellino Farinata che si oppone "a viso aperto" alla distruzione di Firenze, pur diventata nemica mortale.

La cultura cittadina italiana riuscì, in conclusione, non solo a creare un inconfondibile stato d’animo, patrimonio di tutti i residenti urbani, ma anche a trasformarlo in un modo etico di essere, distintivo rispetto a ogni altra realtà sociale.

I saggi che, in parte rielaborati, compongono questo volume sono già comparsi, nell’ordine del sommario, con i seguenti titoli nelle sedi indicate:

1. Memoria del tempo negli abitanti dei comuni italiani all’età del Barbarossa, in Il tempo vissuto. Percezione, impiego, rappresentazione, atti del Convegno di Gargnano, 9-11 settembre 1985, Bologna, Cappelli editore, 1988, pp. 47-62.

2. Il passato storico come tempo mitico nel mondo cittadino italiano del medioevo, in “Società e storia”, 51 (1991), pp. 1-22.

3. Il tramonto comunale in Piemonte nella testimonianza dei cronisti astigiani, in “Società e storia”, 55 (1992), pp. 1-27.

4. La società cittadina del Regno d’Italia. Formazione e sviluppo delle caratteristiche urbane nei secoli XI e XII, Torino, 1987, pp. 59-79.

5. Ibidem, pp. 79-100.

6. Campane, trombe e carrocci nelle città del Regno d’Italia durante il medioevo. Il “paesaggio sonoro” delle città comunali, in Information, Kommunikation und Selbstdarstellung in den mittelalterlichen Gemeinden, her. von A.Haverkamp, Munchen 1998, pp. 85-101.

Il presente testo ripropone e aggiorna il volume, ora fuori catalogo, Memoria del tempo e comportamento cittadino nel medioevo italiano, Torino, 1997.

L’autore ringrazia gli editori, i curatori e le riviste che hanno acconsentito alla nuova pubblicazione.

I. Il tempo e la memoria

1. La memoria del tempo nell’età del Barbarossa

1.1 La percezione del progressivo trascorrere del tempo è insita nella natura dell’uomo che tende a rapportarlo alle fasi della propria esistenza, periodizzandolo in base al ricordo delle esperienze vissute. La memoria personale svolge una funzione ineludibile nella formazione di sequenze temporali relative alla vita di ognuno, sequenze per così dire elementari che prescindono dalla vera e propria coscienza di un tempo in cui si collocano anche le vicende degli altri[1]. La coscienza del tempo, in questo significato sociale e "storico" per eccellenza, appare così un fenomeno indotto, frutto dell’ambiente, della cultura e della mentalità in cui ciascuno vive. La memoria personale si interseca a questo punto con la memoria collettiva, si intreccia in modo indissolubile con essa, rapportando fasi biologiche ed esperienze proprie a eventi oggettivamente estranei, ma fatti anch’essi propri in quanto assunti come indicatori temporali.

Abbastanza agevole appare indagare su che cosa incida su tale operazione in tempi vicini a noi[2], per la gran massa di informazioni in nostro possesso e per gli strumenti disponibili di tipo sociologico atti a interpretarle: le cose cambiano notevolmente se si sposta l’attenzione verso un passato che ha lasciato scarsissime tracce di ciò che definiamo opinione pubblica; in questo caso, infatti, occorre ricostruire il tessuto stesso della periodizzazione corrente, ponendo attenzione nel distinguerla da quella colta, cercando di cogliere i meccanismi che portano a evidenziare alcuni avvenimenti/indicatori temporali ai quali si rapportano le esperienze personali.

Per ciò che concerne il medioevo, in particolare, la maggior parte della documentazione relativa alla memoria e alla periodizzazione del tempo consiste nella produzione cronachistica municipale, tradizionalmente oggetto di studio da parte degli storici, ma il cronista, anche il più modesto, è in ogni caso un intellettuale che deliberatamente si accinge a narrare degli avvenimenti, quasi sempre sulla base di una documentazione scritta preesistente, inserendoli in un ben meditato quadro cronologico. Si può discutere sulle sue scelte e sul tipo di selezione che opera fra le informazioni a sua disposizione, ma non si può certo equiparare la sua percezione e organizzazione del tempo storico con quella di un villano illetterato e neppure con quella di un funzionario del comune che non faccia professione di cronista.

Diverso è infatti l’uso che viene fatto della periodizzazione: quando Ottone Morena, giudice di Lodi e cronista del Barbarossa, scrive

"venne il signore Federico re in Lombardia nel mese di Novembre dell’anno 1154, la seconda indizione[3]"

usa una precisa indicazione cronologica per collocare nel tempo un evento rilevante (la prima discesa del Barbarossa in Italia); quando un oscuro villano chiamato a testimoniare afferma che

"dopo la venuta del signore imperatore in Lombardia, vidi i Pavesi venire a Monticelli a raccogliere il giovatico nel detto luogo[4]"

è chiaro che usa il medesimo evento rilevante come indicazione cronologica per collocare un fatto di interesse pratico (l’inizio della dominazione pavese nel suo villaggio). Rispetto al cronista, per il quale gli avvenimenti si dispongono nel corso progressivo degli anni dell’Incarnazione, la prospettiva si potrebbe dire capovolta per il villano per il quale la discesa del Barbarossa diventa l’indicatore temporale che stabilisce un prima e un dopo rispetto a cui ha inizio la dominazione di Pavia sul suo villaggio.

Domandiamoci: è possibile cogliere una percezione del tempo che non sia quella del cronista? In modo sistematico e compiuto probabilmente no, per la mancanza di informazioni diffuse, ma episodicamente non mancano per l’Italia fonti in grado di riferirci l’opinione diretta dei ceti incolti o comunque di coloro che non meditavano professionalmente sul tempo. Si tratta di un tipo particolare di fonte: la raccolta delle deposizioni testimoniali effettuata nel corso di controversie giudiziarie. Il loro utilizzo in sede storiografica ha prodotto risultati di notevole interesse e sarebbe auspicabile estenderne l’analisi area per area al fine di poter raccogliere in un quadro complessivo queste preziose testimonianze di storia della mentalità. Un valido contributo in questa direzione è stato fornito dal saggio di Jean-Pierre Delumeau dedicato alla memoria delle genti di Arezzo e Siena attraverso l’analisi di due lunghe raccolte di testimonianze toscane del 715 e del 1177-80: dalla seconda in particolare è possibile ricavare buoni elementi statistici sulla memoria del tempo, sugli eventi/indicatori temporali e sulla visione dei fatti, in quanto sono verbalizzato quasi cento deposizioni relative a una lite territoriale fra il vescovo di Arezzo e quello di Siena[5].

Una raccolta analoga, di pochi anni posteriore a quella aretina, riguarda cinque località dell’Oltrepò pavese in contestazione nel 1184 fra il comune di Pavia e quello di Piacenza[6]: per addivenire a una designazione definitiva dei confini gli arbitri raccolsero quasi un centinaio di testimonianze giurate da entrambe le parti, 81 delle quali sono state conservate in 14 lunghe pergamene, edite nel 1909 da Luigi Cesare Bollea. Agli stessi anni risalgono anche una raccolta di deposizioni relative al possesso di un ponte con annesso ospedale, rivendicato nel 1183 dal vescovo di Tortona e sito presso Voghera[7], e altre due raccolte degli anni 1185-86 che riguardano i diritti di un monastero pavese sul territorio di Villanova d’Asti[8]. In entrambi i casi il numero delle testimonianze è molto inferiore rispetto al precedente — si tratta in totale di una trentina di deposizioni —, ma le fonti sono ugualmente interessanti perché coeve e della medesima area dell’Italia nord-occidentale. Un comune filo conduttore lega fra loro gli oltre cento testimoni che sfilano davanti ai notai per esporre le loro memorie del tempo e rende preziosi ai fini che ci siamo proposti questi tre blocchi di documentazione: in tutti e tre i casi infatti gli interrogati devono rispondere alla domanda: "Da quanto tempo in questo luogo vengono esercitati diritti?" da uno dei due comuni o dal vescovo o dal monastero. Il tempo precedente l’inchiesta corrisponde in gran parte a quello contrassegnato in Lombardia dalla minacciosa presenza del Barbarossa e dunque molteplici sono le possibilità che tali testimonianze offrono, perché consentono spesso la verifica degli avvenimenti/indicatori a cui gli interrogati fanno riferimento, illuminano sull’atteggiamento dei contemporanei, cittadini e villani, nei confronti di un periodo difficile e violento in cui sono stati coinvolti, restituiscono almeno in parte il tipo di periodizzazione accolto da quella che abbiamo definito opinione pubblica, intrecciando memorie personali con memoria collettiva nel costruire sequenze temporali presumibilmente correnti, ancorché finalizzate all’accertamento di consuetudini istituzionali.

I narratori, infatti, non sono cronisti delle vicende comunali o delle imprese belliche del Barbarossa e la loro "cronaca" semmai riguarda episodi circoscritti di cui sono stati testimoni o semplici uditori, episodi che attestano situazioni di fatto e segni di una prevalenza giurisdizionale (la raccolta del fodro, il pagamento dei diritti, un dibattimento giudiziario); ma la richiesta da parte degli inquisitori di collocare nel tempo tali episodi sollecita la memoria a collegarli con una grandezza temporale (vent’anni fa, dieci anni fa) o con il riferimento a un evento conosciuto da tutti ("al tempo della distruzione di Milano") o ancora con il ricorso a entrambi i criteri contemporaneamente ("al tempo della distruzione di Milano, cioè circa 20 anni fa"). Nessuno, in oltre cento deposizioni, si riferisce all’"anno Domini", al preciso millesimo usato dai cronisti — forse un computo colto, al di fuori dell’esperienza quotidiana, di cui pochi avevano coscienza (e anche chi di loro l’aveva, come i notai, non vi fa ricorso nella deposizione) —, e neppure viene dichiarata la propria età, come invece succede con grande frequenza, nonostante le oscillazioni nel manifestarla, nelle testimonianze toscane studiate dal Delumeau[9]. Ciò non toglie, tuttavia, che la memoria sia, almeno apparentemente, precisa e circostanziata nel computo degli anni trascorsi: là dove ci si aspetterebbe un’indicazione approssimativa, espressa a decine intere, si trova invece un numero preciso di anni (18 anni, 27 anni fa) che una verifica, dove possibile, spesso conferma esatto.

Appare evidente che, fatte le debite riserve e accertati gli inevitabili errori e approssimazioni, ci troviamo di fronte a forme di periodizzazione funzionali e a tecniche di computo e di memorizzazione largamente diffuse a tutti i livelli, pur prescindendo dall’uso del millesimo. Pretendere oggi di ricostruire quei meccanismi è impresa disperata per i profondi mutamenti intercorsi a livello anche di consuetudini mentali: campo inesplorato e inesplorabile sulla cui soglia la prudenza invita ad arrestarci.

Più proficuo pare invece raggruppare le testimonianze a seconda di alcuni semplici criteri intrinseci rappresentati dal riferimento a fasi della propria esistenza, dal riferimento ad eventi locali, atmosferici o politico-istituzionali, e ad eventi politico-militari di conoscenza generale, e considerare criteri estrinseci la provenienza urbana o rurale dei testimoni, la loro attività o ceto sociale. Sulla base di questi criteri sarà forse possibile distinguere quali eventi incidano maggiormente sulla memoria, quale soglia raggiunga all’indietro il ricordo del passato, se esistano distinzioni fra memoria collettiva urbana e memoria collettiva rurale.

Resta ancora una premessa che riguarda la precisione delle collocazioni temporali e l’attendibilità delle testimonianze, valutazione non sempre possibile, ma in alcuni casi verificabile per la presenza di altre fonti d’informazione che consentono datazioni esatte. Al di là della reale percezione del tempo, non bisogna infatti dimenticare che le testimonianze raccolte riguardano un dibattimento giudiziario in cui sono in gioco interessi che possono anche coinvolgere i testimoni stessi. Eloquente a questo proposito appare infatti la deposizione del signore locale di Mondonico che ricorda come il padre gli avesse raccomandato di giurare, sulla sua anima se fosse stato necessario, che i Pavesi non avevano nessun diritto in Mondonico, ma che apparteneva al distretto e al comitato di Piacenza[10]; analogamente le deposizioni dei dipendenti monastici nel caso di Villanova o dei funzionari del vescovo di Tortona non possono non lasciare adito a qualche legittima suspicione sulla loro attendibilità. Così pure certe amnesie di testimoni altrimenti particolarmente loquaci, certi "non ricordo" in risposta a domande circostanziate sollevano non poche perplessità, anche se è sempre difficile distinguere la reticenza dall’oggettiva ignoranza dei fatti. Ciò nonostante, gli interpellati in generale parlano senza difficoltà, coloriscono i fatti riportando col discorso diretto frasi udite personalmente o sentite riferire, spesso si appellano alla publica vox o alla fama circolante fra gli abitanti.

1.2 Non tutti i tipi di riferimenti (fasi biologiche, eventi meteorologici, eventi politici locali e generali) hanno la medesima frequenza nei testimoni lombardi e si può dire che una vistosa prevalenza venga assegnata agli eventi sia locali sia generali di carattere politico-militare: sono infatti gli episodi di violenza, le distruzioni e gli incendi, le razzie e le ritorsioni a scandire la memoria del tragico tempo del Barbarossa. Questi fatti, sia in città sia nel contado, fanno passare in secondo piano i riferimenti alle fasi della propria esistenza e persino le perturbazioni atmosferiche che in una società rurale in altri periodi non sfuggono neppure al cronista municipale. Appare significativo che nel centinaio di testimonianze esaminate soltanto due facciano menzione della grande nevicata (magna nix) dell’inverno 1178/79 e tre ricordino un’alluvione del Po del principio degli anni Settanta[11]: nessuno dei Piacentini, ad esempio, pur riferendosi col computo numerico degli anni al 1180/81 fa menzione delle piogge che per tutta l’annata quasi ininterrottamente caddero sulla zona, come riferisce il cronista degli Annales[12]. La violenza degli uomini rimase certo più impressa di quella della natura nella memoria collettiva di quegli anni e il suo periodico ricorrere fornì un più incisivo indicatore temporale anche per le conseguenze politiche che cagionava.

Sia nell’Oltrepò sia nell’Astigiano le distruzioni operate dal Barbarossa verso le città che gli si opponevano si diffondono infatti come indicatori temporali non soltanto per la gravità dell’avvenimento, ma in alcuni casi anche per il mutamento di situazione che portano con sé; le distruzioni di Tortona, di Milano e di Asti, oltre a essere stati momenti-choc, segnano anche la prevalenza degli alleati del Barbarossa nell’esercizio del predominio locale: i Pavesi nell’Oltrepò a danno dei Piacentini o semplicemente a danno delle autonomie delle consuetudini locali, il conte di Biandrate a Villanova nel prevaricare i diritti delle monache. L’evento indicatore in questi casi non appare episodico, ma diventa il principio di un nuovo corso del tempo, caratterizzato da un mutamento istituzionale e spesso circoscritto fra due eventi bellici.

Quanto premesso non significa tuttavia che i riferimenti alle fasi della propria esistenza e il computo numerico degli anni trascorsi vengano esclusi dalla periodizzazione popolare, accade anzi che talvolta i due criteri si intreccino. Un testimone interrogato sulla priorità di dominio dei Pavesi rispetto ai Piacentini nel luogo di S. Marzano, afferma di ricordare che il fratello maggiore fu fatto console locale per Pavia "e allora era piccolo e custodiva le bestie e ricorda la distruzione di Tortona"[13]: l’indicatore temporale della propria età biologica è dato anche dall’attività svolta — la pastorizia, affidata ai ragazzi —, ma si collega con un evento databile a cui risalgono i suoi ricordi; in altri due casi della deposizione, relativi alla contribuzione alle spese di manutenzione dei fossati di Piacenza, il medesimo non è in grado di determinare il tempo; la sola altra indicazione cronologica del teste è quella dell’assedio di Alessandria, momento dal quale Pavesi e Piacentini eleggono contemporaneamente consoli nel medesimo luogo.

Un analogo caso di riferimento alla propria infanzia, ma meno generico, riguarda la deposizione, nella causa del vescovo di Tortona, di una donna che afferma di aver visto costruire il ponte in discussione perché abitava nei pressi con padre e madre e specifica: "andavo con le altre fanciulle al ponte stesso a portare legname" (pro buscaleis); interrogata a che tempo si riferisse, risponde che si trattava di circa quarant’anni prima[14]. In questo caso la memoria dell’infanzia è collocata in un passato individuato dal computo numerico, la cui attendibilità è confermata da un’altra testimonianza diretta di lavoro, anche se non più collegata a una fase biologica: "io so — afferma infatti un altro — che Giovanni Ravaiolo edificò per primo il ponte e io lavorai per lui, credo che fossero più di trent’anni fa e meno di cinquanta"[15], formula di computo diffusa anche nelle testimonianze dell’Oltrepò, che convalida, nella sua approssimazione, l’indicazione della teste precedente.

Un’ultima possibilità di individuazione temporale di un evento in base a un riferimento alle fasi dell’esistenza può essere data dall’indicazione dell’età, non del testimone, ma di altra persona conosciuta: è quanto accade, nella medesima causa tortonese, a chi riporta il curioso episodio del sacerdote "che ora abita a S. Ilario" che quando era "o chierico o studente" ("aut clericus aut scolaris") assalì alcune persone che andavano al mercato e le depredò, e ciò successe "più di dodici anni fa[16]": l’indicazione del numero degli anni trascorsi integra il riferimento già sufficiente all’età giovanile del singolare prete di S. Ilario. Anche in ambito toscano, ha rilevato il Delumeau, il ricordo del periodo di formazione è presente con frequenza presso gli uomini di chiesa che parlano di quando erano cituli o scolares [17].

Sulla base di tali esempi si può osservare che nelle testimonianze considerate l’unica fase dell’esistenza ricordata come indicatore temporale è l’infanzia o la prima adolescenza; nessuno, infatti, anche riportando testimonianze di partecipazione diretta a episodi salienti o comunque considerati tali, precisa l’età che aveva, salvo nel caso in cui fosse stato parvus, puella, scolaris. Questo probabilmente accade per attestare il termine che funge da soglia della memoria, in grado di "coprire" I’arco di tempo che va dall’infanzia fino al presente. Lo stesso meccanismo avviene presso i testimoni lombardi con la dichiarazione preliminare, apparentemente estranea alla causa, della più antica memoria ricordata, premessa che in Toscana non appare necessaria dal momento che quasi tutti dichiarano la propria età[18], denunciando implicitamente una memoria retrospettiva corrispondente.

Organizzando questi dati, espressi in numero di anni o col riferimento a un episodio conosciuto da tutti, troviamo che la soglia massima risale a sessant’anni prima, al di là dei quali la memoria diretta non giunge: c’è uno scarto di circa vent’anni rispetto alla situazione toscana[19], dove alla domanda di indicare il vescovo più antico che ricordavano, alcuni che si dichiarano centenari risalgono a memorie di ottant’anni prima. Nei casi lombardi il questionario a cui i testi rispondono appare più approssimativo perché non viene mai richiesta né l’età attuale né l’età che avevano al momento dei fatti evocati, tuttavia almeno due dichiaranti dell’Oltrepò sembrano essere ottuagenari, dal momento che risalgono con i loro ricordi diretti a circa sessanta anni prima. "Quando i marchesi Malaspina fecero cambio con i Pallavicino, circa sessant’anni fa, andai con loro a riscuotere l’albergaria di Monticelli — dichiara un testimone[20] — , ma informati che i Piacentini ci avrebbero espulsi, ce ne andammo prima di pranzo". "Circa sessant’anni fa — afferma un altro[21] — vidi i cavalieri del marchese Malaspina andare armati e dicevano di aver pernottato per diritto di albergaria nella pieve di Parpanese, ma volendo essere albergati la mattina dopo a Olmo, dicevano di esserne stati impediti". Colpisce in un ricordo così antico il preciso riferimento ai momenti della giornata, anche se è spiegabile con la partecipazione diretta ai fatti e al significato che assumono nell’economia del discorso (l’albergaria); anche in casi diversi, d’altra parte, può accadere che il testimone ricordi la stagione dell’anno o il momento del giorno, pur non essendo in grado di precisare il tempo in cui l’avvenimento accadde[22].

Memoria antica ancor più circostanziata di quella dei due ottuagenari denuncia un cittadino di Tortona chiamato a testimoniare nella causa relativa al diritto del vescovo sul ponte presso Voghera: egli infatti è in grado non solo di risalire indietro di cinquantasei anni ma anche di articolare questo lasso di tempo con la precisa successione dei vescovi tortonesi: "ricordo — afferma[23] — che il signore Lombardo fu vescovo di Tortona e dopo di lui il signore Pietro, mio fratello, e dopo di lui il signore Guglielmo e dopo questi il signore Uberto e vidi il predetto signore Lombardo tenere e possedere l’episcopato e il comitato di Tortona e in particolare Voghera e porta S. Ilario per sei anni senza opposizioni e vidi il vescovo Pietro tenere tutto ciò per ventiquattro anni e il vescovo Guglielmo per diciotto e il vescovo Uberto per otto". Si tratta probabilmente di un caso particolare, poiché dalla sua stessa affermazione il teste appare appartenere a una famiglia di rilievo da cui è uscito un vescovo e senz’altro egli ha partecipato anche in seguito alla corte vescovile, ma attesta comunque una precisione non comune nel rievocare addirittura la durata degli episcopati, durata che sulla base di documentazione diretta risulta essere sostanzialmente esatta[24].

A cinquant’anni prima fanno iniziare i loro ricordi due testimoni dell’Oltrepò e un testimone dell’Astigiano[25]: a "più di quarantasei anni" risale la memoria di un Piacentino che riporta il ricordo personale di aver tenuto il palafreno di un console durante un placito, altri fatti riportati dal medesimo sono collocati con indicazioni precise — trentasei anni alla spedizione di Corticelle, quarantasette da quella contro Parma in cui morì il console Bigurra Cane[26]; all’indietro per quaranta anni risalgono le memorie di sei testimoni tra Pavia e Piacenza e di tre dell’Astigiano[27]. Una decina di testimoni in tutto risale nel ricordo a trent’anni prima[28], espressi col computo numerico ("ricordo che trent’anni fa..."), ma in forma di gran lunga superiore al computo degli anni trascorsi il tempo corrispondente a trent’anni prima viene caratterizzato con il ricorso agli eventi politico-militari che profondamente colpirono la memoria dei Lombardi: la discesa del Barbarossa e specialmente la distruzione di Tortona. Datano infatti con espresso riferimento alla distruzione di Tortona, talvolta utilizzata come indicazione di soglia, ben quattordici testimoni dell’Oltrepò[29]. Solo quella di Milano ne conterà un numero maggiore.

1.3 Il ricorso all’evento indicatore temporale di carattere politico-militare per il periodo che precede la discesa del Barbarossa è meno diffuso, anche per il minor numero di testimoni in grado di conservarne memoria: mentre è assente in ambito astigiano — dove l’evento indicatore più antico è la distruzione di Asti (1155)[30] —, fra Pavia e Piacenza i ricordi sono tuttavia sufficienti per ricostruire una cronologia basata sulle spedizioni militari piacentine. Anche se è necessario distinguere a questo proposito il riferimento esclusivamente temporale, estraneo alla causa dibattuta ma utile per collocare nel tempo determinati ricordi, dall’evento pertinente alla determinazione giuridica dei villaggi in contestazione — cioè la partecipazione degli abitanti alle spedizioni piacentine in segno di dipendenza politica —, entrambi i casi consentono di verificare la precisione nel collocare gli avvenimenti.

Mentre si possono considerare veri eventi-indicatori la venuta di Lotario, ricordata da tre testimoni, e la sconfitta di Tabiano, utilizzata da quattro testi come riferimento cronologico ("per sei anni dopo il fatto di Tabiano...", "al tempo del fatto di Tabiano..."[31]), negli altri casi le spedizioni vengono datate col computo degli anni: la più antica, ad esempio, quella di Nuceto, è datata dagli Annales all’anno 1131, mentre uno dei testimoni che vi fa riferimento la colloca genericamente a "più di quarantacinque anni fa"[32], cioè prima del 1139, non allontanandosi troppo dalla data esatta; analoga oscillazione si riscontra in occasione di "una certa spedizione che i Piacentini fecero contro Parma nella quale morì Bigurra Cane", meglio specificata da un altro come "la spedizione di Collegio": il primo testimone la data a circa quarantasette anni prima, cioè nel 1137, gli altri due a circa quarant’anni prima, cioè verso il 1144[33]. Secondo il cronista la "disconfita Tabiani" avviene nel giugno del 1149: un Piacentino che in quell’anno era console della Valtidone crede che sia avvenuta trent’anni prima, cioè nel 1154[34]. In tutti questi casi che riguardano un periodo oggettivamente lontano nel tempo lo scarto fra la collocazione popolare e quella reale non supera comunque il decennio.

Al di là della soglia dei sessant’anni indietro il computo del tempo tuttavia si arresta, sia per mancanza di testimonianze dirette — come abbiamo visto mancano qui i sedicenti centenari incontrati in Toscana dal Delumeau — sia per insufficiente precisione nel collocare nel tempo i ricordi tramandati dalle generazioni precedenti. Si prenda come esempio nella causa dibattuta a Pavia un episodio ricorrente nelle testimonianze che doveva avere colpito l’immaginazione dei contemporanei, ma che nessuno è in grado di datare: si tratta di un duello giudiziario combattuto fra il campione del vescovo di Pavia e quello del vescovo di Piacenza per delimitare i confini fra le due diocesi, vinto dal rappresentante pavese e terminato con la posa di una pietra confinaria fra i due territori, ancora esistente al momento dell’inchiesta. Su nove testi che riportano l’episodio, quattro denunciano come fonte di informazione di averlo udito narrare "da numerosi uomini e donne di S. Marzano" (luogo in cui fu posto il termine), "dal padre suo e da altri vecchi", "dai vecchi del luogo", "dai vecchi di S. Marzano" e l’ultimo aggiunge che tale è la comune fama del luogo[35]. Il prete di S. Marzano sa che avvenne un duello fra i due vescovi e che vinse quello di Pavia ma ne ignora la causa, tre altri testi chiariscono invece che si trattava della divisione territoriale fra i due comitati, uno non ricorda "se udì dire che si trattasse dei comitati o della terra di S. Siro", I’ultimo infine udì che il duello non fu fatto per i comitati ma soltanto per il territorio di S. Marzano. Quattro ricordano anche il nome del campione pavese (mentre nessuno ricorda quello del campione piacentino): si trattava di Pagano gastaldo di Rovoscalla, e un teste aggiunse che "dicono che i conti di Rovoscalla gli diedero in premio un feudo per aver vinto il duello e che tale feudo i suoi discendenti ancora tengono[36]". Come si può notare, la trasmissione della memoria su fatti non databili — olim è infatti la collocazione dell’episodio — appare lacunosa e talvolta imprecisa al punto di dare adito a contraddizioni, anche se sopravvive una comune fama sostanzialmente attendibile nella sua schematicità.

Il computo del tempo diventa più preciso quando ci si riferisce invece agli ultimi venticinque/trent’anni e più vistoso appare per questo periodo il ricorso agli eventi/indicatori di tipo politico-militare sia generali sia locali. Limitandoci ai testimoni della causa fra Pavia e Piacenza possiamo senz’altro affermare che l’episodio che maggiormente ha colpito l’immaginazione popolare dei Lombardi sia stato l’assedio e la distruzione di Milano: ben ventiquattro volte la distruzione appare come evento/indicatore in base al quale si collocano i fatti secondo precise indicazioni di anni ante o post, e otto volte analoga funzione svolge il riferimento all’assedio (cinque, tre, due anni prima della distruzione, l’anno dopo la distruzione[37]). La centralità del caso milanese appare anche nel ricorso per cinque volte alla sua ricostruzione[38] _ evento/indicatore presente anche presso un testimone astigiano: "l’anno in cui i Milanesi rientrarono in città e prima che rientrassero[39]" — e non manca chi per indicare il periodo 1163-1167 ricorre all’espressione "nel tempo in cui Milano stava nei borghi"[40]; al principio degli anni Ottanta Milano viene infine identificata con la stessa Lega Lombarda, secondo l’illuminante errore di un testimone che colloca a Milano stessa una sessione della Lega tenutasi invece a Lodi nel 1173[41]. I riferimenti alla Lega sono in tutto sedici, sia come elemento di datazione sia in merito agli interventi dei rectores in relazione ai villaggi in contestazione nella causa del 1184[42]. In un solo caso, ma che denuncia una chiara coscienza degli eventi, la datazione avviene riferendosi "al tempo in cui fu fatta la Lega delle città lombarde"[43].

Mentre per la battaglia di Legnano e per la pace di Venezia c’è rispettivamente una sola citazione[44], con notevole frequenza ai fini della datazione ricorre l’assedio di Alessandria, ricordato per dodici volte[45] come elemento a cui riferirsi per indicare il tempo precedente o seguente: anche in questa scelta gioca, come già abbiamo ricordato, il significato di principio di un mutamento politico che l’avvenimento assume per la prevalenza dei nemici del Barbarossa e non a caso il decennio 1163-1174 viene indicato da un testimone che intende rimarcare una temporanea debolezza dei Piacentini come "il tempo dopo la distruzione di Milano e prima dell’assedio di Alessandria"[46]. Un equivalente numero di citazioni hanno soltanto altri fatti che, pur non essendo esclusivamente locali, sono in modo più diretto collegati con l’area in cui vivono i testimoni, cioè la podestaria piacentina di Arnaldo Barbavaira e gli incendi operati nel Piacentino dall’imperatore nel settembre 1167[47].

Di interesse prevalentemente locale, e per noi più difficili da datare, sono infine i riferimenti alle singole distruzioni operate nel contado dai raids alterni delle truppe imperiali e pavesi e da quelle della Lega, anche se è ben comprensibile come si imprimessero nella memoria delle vittime del continuo clima di violenza scatenato dalle due parti in conflitto: alla generica indicazione "al tempo della guerra" fa infatti spesso seguito la circostanziata specificazione "quando fu distrutta la tal torre" o "quando venne incendiato per la prima o per la seconda volta il tal villaggio"[48]. Un fatto, in fondo locale ma accaduto al di fuori della zona in cui risiedono i testimoni, che appare statisticamente rilevante come evento/indicatore in quanto è utilizzato in undici deposizioni, è la battaglia combattuta dai Piacentini a Mombello nel 1172 contro il marchese di Monferrato nella quale trovò la morte il console Guglielmo Malvicino, ben noto ai villani per le sue pretese di comando sui villaggi di confine[49]. La morte di un console in combattimento, come nel caso già ricordato di Bigurra Cane a Collegio, è sempre un evento che si incide con vigore nella memoria popolare, al punto che spesso succede che venga ricordato come indicatore avulso dal preciso fatto d’armi in cui è accaduto, sicché si dice "l’anno in cui Malvicino morì in Monferrato" per indicare il 1172.

Con quale margine di precisione questi eventi/riferimento vengono collocati nel tempo storico, dal momento che fasi così caotiche e ricorrenti si susseguono nell’arco di trent’anni? Ebbene, proprio per la loro stessa notorietà, rarissime sono le indicazioni complementari espresse col computo numerico degli anni: nei pochi casi accertabili, tuttavia, la memoria risulta abbastanza precisa. Un teste che era stato console delle comunità dell’Oltre Trebbia per conto del comune di Piacenza "nel tempo in cui l’imperatore assediava Milano" ritiene si trattasse di venticinque/ventisei anni prima cioè il 1158/59 come infatti risulta; un altro che era stato nei villaggi in contestazione insieme col console Malvicino l’anno in cui questi morì in Monferrato, dichiara che si trattava di circa dodici anni prima, con piena corrispondenza alla realtà (1172)[50]. C’è da concludere che la memoria degli eventi verificatisi negli ultimi decenni difficilmente errasse nel collocarli nel tempo e ciò conferma l’esatta percezione che di esso si aveva in Lombardia, come già risultava per il periodo più antico, per il quale le oscillazioni nel datare gli eventi rientravano entro margini più che accettabili.

1.4 Abbiamo finora considerato una serie di criteri generali per la scansione del tempo basati su eventi della propria vita biologica e soprattutto su avvenimenti politico-militari, cercando di verificare allo stesso momento la precisione di cui tali criteri erano dotati nell’individuare gli anni equivalenti al computo in millesimi. Il sistema degli avvenimenti indicatori scelti fra i più noti di quelli che per la gravità che rivestono interessano l’area abitata dai testimoni o addirittura l’intera Lombardia non esaurisce tuttavia le possibilità di individuazione cronologica utilizzate nella seconda metà del XII secolo.

Un altro mezzo diffuso è infatti il ricorso alle magistrature comunali, cioè all’indicazione delle persone che annualmente le ricoprono, secondo una forma che trova un illustre precedente, certo sconosciuto a chi le usava, nell’antichità classica, ma che non ritorna nella cronachistica locale. Nelle testimonianze pavesi e piacentine, le sole che facciano ricorso a tale criterio, sono oltre cinquanta le indicazioni relative a precisi consolati che individuano l’anno che interessa, oltre a quelle che già abbiamo considerato in precedenza relative alla podestaria, in fondo eccezionale, del Barbavaira e ai singoli consoli morti in battaglia. La particolarità di tale indicazione, che implica la conoscenza e la memoria dell’alternarsi dei magistrati, ha suggerito di analizzare i singoli testimoni tenendo conto della loro provenienza — nel corso del dibattimento infatti vengono interrogati sia abitanti dei luoghi in contestazione sia cittadini particolarmente informati — e della loro attività per verificare se era possibile cogliere delle differenze tra la memoria dei villani e quella dei cives, quei cittadini alla cui organizzazione politico-amministrativa rimandava senz’altro il sistema dei consolati.

Gli abitanti delle città, cioè di Pavia e di Piacenza, che vengono interrogati sono tutti legati all’amministrazione comunale e possono dunque informare con cognizione di causa gli inquisitori: si tratta di servientes dei consoli, di collettori e pontieri, di nunzi e camerari, e non mancano ex-consoli[51]; in genere il loro sistema di riferimento temporale consiste nel ricorso agli anni di consolato anche perché proprio al servizio di quei determinati consoli essi hanno svolto mansioni relative ai villaggi in contestazione. Ciò nonostante colpisce come appaia circostanziata la memoria di consolati risalenti anche a venticinque o a trent’anni prima, tanto per i Pavesi quanto per i Piacentini, e come i testimoni riescano a costruire sequenze di quattro o cinque consolati, distinguendo, in caso di iterazione di incarico, se si trattasse della prima o dell’ultima volta in cui una certa persona ricopriva il consolato[52]. A integrazione spesso viene indicato a quanti anni prima ci si riferisca o si utilizzi un avvenimento indicatore — "nel consolato di Lanfranco de Abiaticis e di Decordato che fu lo stesso anno della battaglia di Legnano...[53]" — e i consoli stessi quando sono in veste di testimoni ricordano la loro magistratura riferendosi ai fatti politici: per coincidenza, ad esempio, tanto un console di Pavia quanto un console di Piacenza fanno risalire il loro ufficio a "quando l’imperatore andò a Roma", altri consoli pavesi lo datano con la distruzione di Milano[54]. Una significativa fusione dei due sistemi si trova nell’espressione usata da un informatissimo camerario del comune di Piacenza: "nel consolato della distruzione di Crema", in cui non compare il nome dei consoli di quell’anno[55], ma è l’evento a essere attribuito a una porzione di tempo evidentemente scandita dall’alternarsi dei consolati.

Nel caso dei villani l’uso comunale ha inciso in modo notevole, anche se il riferimento è fatto, piuttosto che ai consoli del comune cittadino, ai consoli del villaggio o a quei funzionari comunali che sovrintendono al territorio dipendente dalla città e che nelle testimonianze sono definiti consules comunie per quanto riguarda Piacenza e che probabilmente anticipano — di loro si parla già attorno al 1155[56] — quelli che saranno i podestà di aree delimitate del contado, di cui si è occupato Pierre Racine a proposito della Val Taro, della Val Ceno e di Borgo S. Donnino[57]. Tali funzionari erano ben noti agli abitanti delle campagne e ai loro consolati essi fanno normalmente riferimento. Talvolta ricordano i magistrati della città, specie per quegli anni in cui qualche particolarità si imprime maggiormente nell’immaginazione popolare: al "tempo del consolato dei tredici consoli di Piacenza" fanno ad esempio riferimento tre testimoni del contado, localizzandolo a circa sedici anni prima (cioè al 1168) e anche un nunzio cittadino usa la medesima indicazione, pur attribuendola a venti prima — ma della sua memoria c’è da dubitare: poco prima aveva dichiarato di non ricordare con quali consoli si era recato nei villaggi — ; il "consolato dei quattro Giovanni" è un’altra particolarità che aiuta la memoria, ma si tratta in questo caso di un consolato locale che indica un anno in cui paradossalmente tanto Pavia quanto Piacenza avevano nominato consoli nella stessa località, senza neppure preoccuparsi di deporre quelli nominati dal concorrente[58].

Gli ecclesiastici di campagna denunciano una certa conoscenza dei magistrati cittadini, anche perché talora vi hanno avuto rapporti, e qualche volta ricorrono a questo tipo di datazione[59]; quando invece vi ricorre un villano, subito gli viene domandato come fa a sapere che il tale era console cittadino, al che l’interrogato risponde che così aveva sentito dire dai suoi vicini[60]. Le informazioni di questo tipo circolavano fra i contadini, specie quando i messi comunali venivano nel contado a pretendere il pagamento di imposte in nome dei consoli cittadini, e i nomi di certi consoli particolarmente esosi, come il famoso Malvicino morto a Mombello, potevano diventare elementi di datazione alla stregua di violenti eventi bellici.

La distinzione fra città e campagna per quanto riguarda la memoria collettiva e la scansione del tempo, in base alla lunga serie di testimonianze, non presenta in definitiva sostanziali differenze in questo periodo, se non quelle legate alle diverse esperienze e alla circolazione delle informazioni. Il riferimento alle persone che rappresentano il potere, d’altra parte, non si esaurisce con i consolati: la venuta di Lotario, gli spostamenti del Barbarossa sono ugualmente elementi di datazione e già abbiamo visto come la memoria di un cospicuo personaggio di Tortona riuscisse a risalire indietro di oltre mezzo secolo attraverso l’esatto susseguirsi dei vescovi; un dipendente di un monastero pavese a Villanova d’Asti indica, dal canto suo, un determinato anno come "il tempo della badessa Cecilia", e per specificarlo meglio ricorre a un avvenimento politico[61].

Partecipi di un periodo contrassegnato dalla tumultuosa concorrenza a tutti i livelli, non escluso quello più locale, i contemporanei non possono fare a meno di assorbire questo clima diffuso e di assumere le manifestazioni del predominio politico come elemento prevalente del loro immaginario collettivo. Il tempo dunque si snoda nell’esistenza e nella memoria di ognuno principalmente come l’alternarsi di fatti che scaturiscono dalla concorrenza politica. Certamente la discesa del Barbarossa in Lombardia acutizza il processo, trasformando le concorrenze in conflitto di lunga durata, punteggiato di episodi clamorosi, che diventano eventi/indicatori temporali, e seguìto da uno strascico di violenza endemica, ma già in precedenza ciò che rimane impresso nella memoria del tempo è il ricordo delle spedizioni comunali, della sottomissione dei castelli. Non soltanto in quanto fatti bellici, in quanto memorie di lutti e dolori: inconsapevolmente forse la mentalità popolare ricuce l’evento traumatico, quello che "segna" il tempo, in una trama di scansione temporale il cui ordito è in realtà formato dall’attenzione all’alternanza del predominio. I rappresentanti del potere diventano con la loro vita e con la loro morte — insieme con gli eventi e come essi — i protagonisti della periodizzazione in quanto detentori dell’autorità e davanti a loro sembrano passare in secondo piano i fenomeni atmosferici. Certamente questa impressione è enfatizzata dalla natura della fonti in nostro possesso, che riguardano in maniera esplicita questioni politico-giurisdizionali, e dall’interlocutore dei testimoni, verso il quale gli interrogati utilizzano dei riferimenti temporali che si presumono noti a tutti nell’ambito della causa dibattuta. Tuttavia non si può negare che da tale selezione degli indicatori temporali emerga una "memoria politica" vivacemente attenta, più precisa di quanto ci si aspetterebbe, nel collocare il ricordo nel tempo reale, né la campagna risulta estranea al medesimo processo rispetto alla città, tanto nella Lombardia del XII secolo — a differenza forse di quanto accadrà in altri tempi — l’intero territorio appare coinvolto nel sistema urbano. Cittadini e villani, ciascun gruppo pur con le sue esperienze specifiche, restano in definitiva accomunati nel percepire il tempo come tempo del potere.

2. Il passato storico come tempo mitico

2.1 I termini "tempo" e "mito" sembrano apparentemente antitetici, in quanto il tempo, comunque percepito e periodizzato[62], rappresenta una dimensione in cui collocare eventi storici, circoscrivibili all’interno di una cronologia progressiva. In qualsiasi modo lo si voglia considerare, il mito per sua stessa natura implica invece l’atemporalità, il distacco dall’esperienza concreta, situandosi al di fuori del tempo misurabile dagli uomini, anche nel caso in cui si riproponga ciclicamente (anzi, proprio per questa continua riproposizione). Il "tempo mitico", d’altra parte, secondo Mircea Eliade deve essere pensato come "uno stato, oltre che come un periodo"[63], uno stato di fluidità creatrice al principio dei tempi, durante il quale tutto era possibile e che si riproporrà alla fine della storia.

Si tratta, in altre parole, del tempo del caos primigenio e insieme del tempo escatologico della conciliazione degli opposti, evocato tanto dai profeti dell’Antico Testamento, come Isaia (Is.11, v. 6 sgg), quanto dai poeti classici, come Virgilio nella IV Egloga. Volgendo il nostro interesse alla società urbana medievale, è evidente che l’uso dei termini "mito" e "mitico" subisce un’oscillazione rispetto all’accezione propria dei mitologi, avvicinandosi piuttosto al significato traslato di semplice modo linguistico per indicare una rappresentazione costante dell’immaginario collettivo[64]. A differenza delle società primitive nelle quali il tempo mitico si rigenera attraverso il rito, ciò che anche per una società evoluta — se così si può considerare il medioevo occidentale — si definisce "tempo mitico" appare anzitutto desacralizzato, ricondotto cioè a una sfera non più cultuale ma piuttosto culturale. Viene cioè modificata la funzione per la quale il concetto di tempo mitico è stato elaborato, anche se può conservare le caratteristiche formali di costante rappresentativa o simbolica.

Il tempo mitico della società urbana italiana appare dunque come tempo profano, rispetto a una dimensione del sacro istituzionalizzato completamente assorbita dai riti del cristianesimo (ed è semmai nella periodicità del ciclo liturgico che il fedele ricupera la contemporaneità del tempo mitico[65]), ma si mostra del pari come un tempo "semi-sacro" per quella "religione" della civitas, patrimonio collettivo della cittadinanza, di ambigua collocazione fra la leggenda di intrattenimento, il mito eziologico e l’esortazione patriottica, che, si badi, seppur troverà nei cronisti e nei poeti della matura età comunale i suoi maggiori predicatori, è già in precedenza formata e diffusa.

Di tale complesso di convinzioni e di credenze di cui è permeata la mentalità cittadina e dalle quali si svilupperà una vera coscienza politica, il tempo mitico si presenta sotto due aspetti diversi che occorre considerare separatamente. Il primo riguarda il tempo della poleogenesi "mitica", la cui narrazione spesso introduce i componimenti municipali: come già aveva osservato Arturo Graf raccogliendo le leggende medievali relative a Roma, si tratta per lo più di rielaborazione di materiale classico, o di spunti che derivano dal mondo antico, riutilizzati per l’esaltazione della città[66]. Non mancano tuttavia sviluppi o invenzioni di sana pianta di motivi biblici o leggendari, come attestano le numerose fondazioni di città riferite a Noé e ai suoi figli e nipoti. Poco importa a tale proposito la derivazione tematica, classica o scritturale, dal momento che la dimensione cronica in cui la narrazione è ambientata appare atemporale, o meglio "ante-temporale", riferendosi a eventi che accadono prima che abbia inizio la storia della città e che in qualche modo quella storia condizioneranno. Nell’economia della narrazione, le manifestazioni che appaiono in questo tempo mitico assolvono il compito primario di "spiegare" — come nelle cosmogonie delle mitologie primitive — i nomi e i caratteri propri della città.

Così, ad esempio, nella cronaca bolognese detta Rampona si fornisce un elenco di nobili e potenti personaggi ("potentes et nobiles viri") fuggiti da Troia con Enea: Pisio da cui fu fondata Pisa, Marsiglio da cui Marsiglia, Nerboto da cui Narbona, Tolosio da cui Tolosa, e così via per una quindicina di altre città[67]. Più avanti, nella medesima cronaca, un’ampia e distesa narrazione rende ragione della fondazione di Ravenna da parte di alcuni figli di Cam ("aliqui de filiis Cam") e della sistemazione del territorio circostante. "Trascorsi circa tremila anni" ("elapsis tribus milibus fere annis") da questa fondazione — si noti la disinvoltura con la quale il cronista si muove fra grandezze temporali "mitiche" in quanto estranee all’esperienza storica — , Giulio Cesare fa costruire a Ravenna una porta d’oro fino e una statua il cui ventre era pieno di monete d’oro, con il capo di pietre preziose: "e da allora — conclude il cronista — quella porta che prima si diceva Asiana è detta porta Aurea[68]". Mito di fondazione ed etimologia fantasiosa di nomi esistenti vanno spesso appaiati in queste narrazioni.

Altre volte è l’esigenza di spiegare un carattere peculiare della città a sollecitare il richiamo all’immemoriale: così per Firenze la "spiegazione mitica" della violenza civile della matura età comunale viene fornita da Brunetto Latini e da Dino Compagni con il ricorso all’influenza astrale del pianeta Marte al momento della fondazione della città[69], spiegazione ribadita e amplificata da Dante con il riferimento alla presenza sinistra di una statua della medesima bellicosa divinità, collocata sul ponte dell’Arno in tempi non precisati[70]. L’indeterminatezza cronologica — quasi un tempo "fuori del tempo" come è proprio del tempo mitico — si riscontra, d’altra parte, anche in presenza di personaggi o eventi storicamente collocabili, ma talmente lontani dall’esperienza o dalla sensibilità dei contemporanei da risultare ugualmente al di fuori del tempo della città al punto da essere ascritti alla sua preistoria, come nel caso di Giulio Cesare per il cronista della Rampona. Lo stesso passato urbano dell’ltalia, d’altra parte, imponeva origini anteriori al cristianesimo e, come ha sottolineato Jacques Le Goff[71], I’invenzione dei miti di fondazione remota consentiva alle città di "poter rivaleggiare con la città il cui mito originario era fra tutti il più famoso, Roma".

Se l’intera età pagana — secondo quanto rileva Chiara Frugoni a proposito del Versus de Verona[72] — è in fondo sentita come "una specie di preistoria rispetto all’età cristiana, alla vera storia che è quella inaugurata dall’avvento di Cristo", ciò non significa tuttavia circoscrivere con rigidità cronologica il tempo mitico a quello che precede la nascita di Cristo, dal momento che proprio i tempi della diffusione del cristianesimo, densi di eventi miracolosi, manifestano nella narrazione degli autori cittadini tutte le caratteristiche del tempo mitico, compresa quella di origine-spiegazione dell’instaurarsi di certi culti particolari o di certe liturgie. Si pensi a questo proposito alla rievocazione dei primi vescovi di Milano fatta da Landolfo Seniore e alla sua attribuzione a S. Ambrogio stesso dell’ordinamento della chiesa ambrosiana nelle forme contemporanee all’autore[73].

Per concludere su questo primo aspetto del "tempo mitico" cittadino si può affermare che il carattere eziologico appare predominante, a qualsiasi tempo storico o pseudo-storico il mito venga riferito, in quanto esso viene utilizzato per spiegare l’origine di un luogo o di un culto e al tempo stesso per garantirne l’antichità e il prestigio da essa derivato. Appare chiaro che in questi casi la comparsa del mito non è gratuita, ma deriva dall’esigenza della celebrazione municipale: la rielaborazione di materiali leggendari preesistenti — sui quali sarebbe opportuno indagare col metodo comparativo — e la loro attribuzione a ciascuna città con l’inserimento di elementi specifici sono il frutto di un’operazione che denuncia lo sviluppo di una coscienza cittadina in grado di "inventarsi" un passato mitico e di organizzarselo in forme di mano in mano più articolate. In tale prospettiva l’identificazione di un tempo mitico che precede il tempo storico della città risponde infatti all’esigenza mitogenetica di poter disporre di uno stato di fluidità creatrice col quale modellare il mito delle origini.

Limitiamo a questi assaggi le osservazioni sui miti eziologici delle città italiane (un tema che necessiterebbe di ben altri sviluppi[74]), per poterci più a lungo soffermare su un altro aspetto, meno consueto forse, ma non meno interessante, della concezione del tempo mitico nella cultura urbana medievale. Già abbiamo rilevato come l’utilizzo dei miti cittadini risponda a esigenze proprie della "religione (profana) della civitas" e di conseguenza il rapporto con quella che il mitologo Kerényi definitiva "mitologia genuina" — cioè disinteressata elaborazione di contenuti affioranti spontaneamente dalla psiche[75] — appare subordinato alle finalità di persuasione etico-politiche. All’interno della categoria "tempo mitico" pare tuttavia potersi rintracciare un genere di tempo che nelle fonti sembrerebbe manifestarsi come costante rappresentativa dell’immaginario collettivo. Si tratta della rappresentazione del passato come tempo migliore rispetto alla decadenza del presente: un mito avvicinabile a quello tradizionale dell’età dell’oro.

L’attenzione degli studiosi del medioevo si è soffermata in questi ultimi anni sulle tarde attestazioni del "buon tempo antico", quelle della civiltà comunale al tramonto, fornite in particolare da Dante, dal Villani e dal Malispini. Mi riferisco al contributo di Charles Davis comparso nel 1968 nella raccolta Florentine studies e al terzo capitolo del volume di Maria Consiglia De Matteis su fra Remigio de Girolami del 1977, ripubblicato nel 1984 con il titolo La coscienza della crisi comunale nei cronisti del Trecento[76]. Il.problema principale che i due studiosi si pongono consiste in quale interpretazione vada attribuita alle rievocazioni, nostalgiche o polemiche, del tempo passato da parte di ciascun cronista. A entrambi appare infatti chiaro che si tratta di un "luogo comune", utilizzato con intenti diversi: mentre la De Matteis, soffermandosi in prevalenza sul Villani e sul Compagni, appare propensa a vedervi una forma di coscienza della crisi, il Davis, prendendo le mosse da Dante, nella ricerca dei precedenti individua riferimenti al "buon tempo antico" in Brunetto Latini e in Riccobaldo da Ferrara[77]. Il ricorso al topos si configura in tutti come "laudatio temporis acti" nel momento in cui viene usato in chiave polemica nei confronti del presente, ma può assumere significati morali e civili diversi. Per la De Matteis, ad esempio, nel Trecento denuncia l’affermarsi di uno "spirito nuovo", rappresentato dall’intenzione morale all’interno del racconto che consente il "recupero della dimensione storico-politica in un arco cronologico ben definito"[78]. La consapevolezza della crisi politico-istituzionale della Firenze del principio del XIV secolo orienterebbe dunque i cronisti — non ancora in grado di elaborare un nuovo modello alternativo — a ripiegare, per reazione, sugli exempla del passato, di un passato prossimo in cui quelle strutture, ora irrimediabilmente compromesse, e quegli ideali, ormai vanificati e traditi, si mostravano invece funzionanti e attivi. Ma in tale interpretazione l’autrice pone molta attenzione nel distinguere, nei modi e nelle forme in cui i cronisti utilizzano il topos, l’intento morale come espressione della matura coscienza cittadina che identifica la città con la "patria sociale politica[79]", propria del Villani e del Compagni, dal semplice rimpianto nostalgico del "buon tempo antico" che emerge dalle pagine del Malispini senza nessun "indizio di polemica come antidoto ideologico" alla realtà politica dei suoi tempi[80].

La differenza nell’uso dell’argomento appare poi tanto più evidente nel confronto fra l’atteggiamento politico dei cronisti e quello "profetico" di Dante, per il quale il buon tempo antico — sottolinea ancora la De Matteis sulla scorta del Davis[81] — "diventa un concetto puramente metafisico". Per Dante, infatti, secondo il Davis[82], I’idealizzazione della semplicità del passato e la condanna del presente, pur manifestandosi come inconscia autodifesa nei confronti delle famiglie di più recente ascesa sociale, non sarebbe un puro topos retorico, ma un’essenziale "part of a theory of history and of society": la proiezione nel passato dell’immagine di unità sotto l’autorità imperiale prima che le ambizioni di una falsa libertà causassero in Firenze rivalità e violenze.

Premessa questa considerazione sulle divergenze nell’uso del topos, gran parte della ricerca del Davis è rivolta a riscontrare analogie e differenze fra Dante e i cronisti, in particolare per valutare il rapporto fra il Villani e il Malispini, un argomento di cui già da tempo si era occupato Raffaello Morghen e che sarà ripreso in seguito da uno studio apposito della De Matteis[83]. Non è compito nostro addentrarci in tali problemi se non per quanto concerne l’uso fatto da questi autori del "materiale mitologico" relativo al buon tempo antico. E diciamo materiale mitologico perché la rievocazione di un tempo "felice", sostanzialmente astorico nonostante le collocazioni cronologiche, parrebbe proprio rivestire le caratteristiche di "mito" per il suo costante ricorrere nella produzione letteraria del mondo cittadino dall’XI al XIV secolo.

Pare infatti essere sfuggito ai ricercatori, probabilmente intenti a circoscrivere i precedenti immediati del "buon tempo antico", che il medesimo tema (e in forme analoghe) compariva già in almeno due scrittori cittadini del periodo precomunale: il milanese Landolfo Seniore e il lucchese Rangerio. Si tratta nel primo caso della rivendicazione del tempo che precede la morte dell’arcivescovo Ariberto e gli sconvolgimenti provocati dalle lotte civili e religiose che turbarono Milano nella seconda metà dell’XI secolo, e nel secondo caso della contrapposizione polemica fra la grandezza di Lucca prima dei disordini causati dal conflitto fra gregoriani e anti-gregoriani e lo stato di decadenza morale e di disordine civile a esso succeduto[84]. Benché i due scrittori (pressoché coevi) militino ideologicamente in campi avversi, simili appaiono il linguaggio e le immagini usati e, fatto degno di attenzione, in entrambi ricorrono motivi e spiegazioni che ritroveremo negli autori del trecento, benché una conoscenza diretta di questi testi sia molto più che improbabile. Si può, naturalmente, postulare la conoscenza comune di modelli del topos presenti nella tradizione classica, ma la genericità di questi non consente di parlare di completa imitazioni da parte degli autori dell’XI secolo e di quelli del XIV, poiché tanto gli uni quanto gli altri integrano il modello dell’"età dell’oro" con elementi specifici, comuni fra loro, che mancano nella tradizione classica.

2.2 Il Davis nel ricercare i precedenti della rievocazione dantesca del "buon tempo antico" ritiene che nella sua esaltazione della semplicità e della povertà della Firenze delle origini comunali Dante abbia avuto presente il passo di Virgilio del II libro delle Georgiche che esalta l’età dell’oro, collocandola agli inizi di Roma[85]. Ricorda poi come presumibili modelli anche le immagini fornite dalle Satire di Giovenale, relative alla confusione delle genti che affollavano l’Urbe e al contrasto fra i semplici costumi delle donne dei primi tempi e quelli attuali, fra il vitto austero degli antichi e l’ingordigia dei suoi contemporanei[86].

In tutti questi casi il "modello mitico" dell’età dell’oro e del tempo di Saturno, conosciuto con nomi diversi da tutte le società e diffuso nella cultura occidentale dalle elaborazioni di Esiodo per il mondo greco e di Virgilio per quello latino[87], ha già trovato una collocazione storico-temporale nel periodo delle origini di Roma e un uso funzionale in polemica con la corruzione del presente. Si tratta cioè dell’assunzione a "luogo letterario" di un mito pre-esistente nell’immaginario collettivo che riaffiora ogni qual volta si verificano le condizioni che lo hanno generato la prima volta. Il ricorso all’immagine dell’età delI’oro nasce dalla contrapposizione contingente fra una situazione di disagio e l’aspirazione a risolverla, ma una soluzione è pensata come possibile soltanto se si è già verificata nel passato (i mitologi direbbero "in forma archetipica"). In un passato, tuttavia, atemporale, al di fuori dell’esperienza: uno "stato", più che una durata, cioè nel tempo mitico propriamente detto.

Il clima in cui nascono le Georgiche, evocato nella conclusione del I libro (v. 505 sgg.), è quello del disordine civile, della brama sfrenata di potenza e di ricchezza: l’aspirazione del poeta, deluso dal presente, è rivolta alla serenità di una vita semplice e modesta, proiettata al di fuori della realtà contingente dei suoi tempi[88]. In questa prospettiva rievoca — ma si potrebbe anche dire rigenera — il mito di un’età in cui i conflitti bellici erano sconosciuti ("necdum etiam audierant inflari classica, necdum/impositos duris crepitare incudibus ensis[89]"). Gli "aurea saecula" governati da Saturno (Aen., Vlll, v. 324-325) sono dunque caratterizzati in primo luogo dalla permanenza della pace perfetta ("sic placida populos in pace regebat"), in quanto — spiegazione mitica — la produzione spontanea dei frutti della terra impediva i motivi di conflitto fra gli uomini, tema già presente in Esiodo (Opera et dies , vv. 118-119), ripreso da Virgilio, prima che nell’Eneide, in Georg., I, v. 125 a proposito dell’assenza e dell’illiceità morale-religiosa della proprietà privata durante l’età dell’oro ("Ante Iovem nulli subigebant arua coloni; / ne signare quidem aut partiri limite campum / fas erat[90]"). Dalla mancanza di competizioni discende un’altra caratteristica di questo tempo: la semplicità dei costumi, collegata con il mito delI’innocenza originaria, di frequente uso moralistico in letteratura; si veda infatti tutta la descrizione del regno di Evandro e della sua paupertas decorosa, ideale comune ai poeti dell’età di Virgilio, che tornerà più tardi nei satirici come Giovenale per sottolineare il contrasto fra le affettazioni ridicole del presente e la semplicità dei primi tempi[91].

Si può in conclusione avanzare l’ipotesi che la rappresentazione di un’età felice, "tempo-stato" mitico — come in Esiodo, dove l’"eloquio mitologico prescinde dalla necessità di persuadere[92]" — , trova una collocazione storica (o pseudo-storica) nel momento in cui viene utilizzata a fine retorico-polemico: per necessità di esemplificazione l’età d’oro si cala nella storia, si identifica con un momento preciso — quello delle origini, o comunque un "prima", rispetto al tempo di chi scrive — , cronologicamente individuabile e individuato. Se ciò vale per il caso di Virgilio e di Giovenale, vediamo ora se lo stesso processo è applicabile agli autori medievali.

Il primo autore a cui abbiamo fatto riferimento è il milanese Landolfo Seniore: in due passi della Historia Mediolanensis, che narra le vicende della chiesa ambrosiana con deliberato intento apologetico, è utilizzato il topos del tempo mitico. La prima volta nel capitolo 26 del II libro, a proposito delle condizioni di sicurezza godute dai Milanesi al tempo dei "duchi", la seconda volta nei capitoli 34-36 del medesimo libro nei quali sono illustrati gli ordinamenti della chiesa ambrosiana e i costumi dei laici nel periodo precedente la morte di Ariberto.

Osserviamo anzitutto che la causa che mette in moto il meccanismo della rappresentazione mitica — che cioè, come abbiamo detto, rigenera il mito — è la decadenza del presente, esplicitamente dichiarata con il riferimento al fatto che erano "intervenuti gravissimi dissidi tanto nel ceto cittadino quanto nel clero[93]" e giustificata da una visione pessimistica della storia universale ("mentre tutto va alla sua perdizione"). In secondo luogo occorre porre attenzione al rilievo attribuito all’assenza di conflitti nelle considerazioni del capitolo 36 che si collocano fra la rievocazione propriamente religiosa, relativa agli usi liturgici ambrosiani e alla pietà dei fedeli, e quella che illustra la semplicità dei costumi civili dei Milanesi: "epoca senza guerre, senza incursioni di popoli vicini, o invasioni di stranieri nemici, era perfetta, integra e gioconda[94]". Come nella tradizione classica, anche qui la considerazione sulla pace precede e giustifica la visione idillica del comportamento dei cittadini, articolata su alcuni temi che verranno ripresi anche dagli scrittori successivi. Non c’era infatti tempo per dedicarsi all’ozio né ai piaceri o alle passioni; tale era la "costanza che nessuno aveva dimestichezza con altra donna che non fosse sua moglie"; nessuno, infine, si coniugava prima dei trent’anni, sicché nasceva una generazione "forte, sana, perfetta". La conclusione rientra del tutto nel topos: "età sana e solida, abbondante di ricchezze", caratterizzata dunque dalla dovizia dei beni di sussistenza e dall’integrità fisica (dove è forse possibile scorgere l’intento di esorcizzare due tristi realtà incombenti sul mondo medievale, carestie ed epidemie); "epoca facile, pacifica, gioconda, amena, caritatevole[95]", espressioni in cui ritorna il motivo della pace e della serenità, accompagnato da quello cristiano della carità reciproca.

La preminenza della pace nella rievocazione del tempo mitico appariva già evidente anche al capitolo 26, dove il motivo ispiratore, a differenza di questo capitolo 36 in cui prevale quello etico-civile, era schiettamente politico: tutte le categorie sociali al tempo dei duchi vivevano infatti "secure" e "in pace" e i cittadini, tranne che nei tempi in cui combattevano lontano dalla città (dunque fuori dal "luogo mitico" in cui si realizza l’età dell’oro), "godevano umilmente e devotamente della pace e della gioia[96]". Ugualmente "mitica" appare la descrizione del governo ducale, in grado di tutelare la giustizia (come al tempo di Saturno) e di impedire i conflitti interni: i duchi, infatti,

"procuravano amorevolmente alla città quanto occorreva e quanto era fatto senza cautela saggiamente riformavano e ciò che da alcuno fosse stato fatto ingiustamente tosto procuravano emendare dando all’ingiuriato soddisfazione. Erano la difesa degli orfani, aiuto ai tribolati, sussidio alle vedove, nutrimento dei piccoli, erano la legge per gli ingiusti, la giustizia per i perfidi, il timore per i banditi[97]".

Tale situazione di benessere verrà meno per negligenza dei duchi stessi e per l’insolenza dei "novitii capitanei" che si impossessano delle prerogative ducali con pregiudizio della libertas dei loro concittadini[98].

Il motivo della libertà, che rappresenta una caratteristica peculiare della cultura cittadina italiana[99], finirà per assumere una tale rilevanza nel discorso di Landolfo, che ne è appassionato sostenitore, da provocare una deviazione inconsueta nella rappresentazione del tempo mitico: egli a questo punto mitizza infatti la stessa lotta del populus "fortissimo nel riconquistare la libertà" ("pro acquirenda libertate fortissimus"), allontanandosi dal cliché consueto della pace perfetta per imboccare la strada del mito eroico. Da questa contaminazione, che segna inevitabilmente il distacco dalla pura riproposizione dell’età dell’oro nelle forme classiche fin qui seguite, ma risponde a suggestioni della nascente mentalità urbana italiana, scaturisce un’implicita contraddizione nella collocazione storica del tempo mitico di Landolfo che, da un confronto fra i due passi, dovrebbe essere cronologicamente compreso fra il "buon governo" dei duchi e la morte dell’arcivescovo Ariberto. Ma, mentre Ariberto ancora regge la sede ambrosiana ("Heriberto adhuc cathedram regente Ambrosianam"), scoppiano i "bella gravissima" che vedono il popolo combattere contro i maggiorenti per riconquistare la libertà ("adversus maiores pro libertate acquirenda[100]") ! La sfasatura cronologica che tenderebbe a inserire tutto l’episcopato di Ariberto nell’"aetas integra et sana" e nel "tempus pacificum et iucundum" si può spiegare soltanto nella prospettiva da cui si pone Landolfo, moralisticamente, durante i conflitti ben più gravi e meno "eroici" scoppiati in occasione dei contrasti fra patarini e tradizionalisti. Se ne potrebbe inferire che la vera pax del tempo mitico per uno scrittore cristiano consista nella pace religiosa.

A considerazioni analoghe, sebbene sostanziate da intuizioni di più lucida interpretazione sociale, pare pervenire anche Rangerio che, nel narrare in un lungo poema le vicende del vescovo lucchese Anselmo, offre un’ulteriore riproposizione del mito dell’età dell’oro collocandola nel tempo che precede l’esplosione delle controversie fra gregoriani e imperialisti a Lucca, culminate con l’espulsione del vescovo filo-romano[101]. Con un linguaggio di più evidente derivazione scritturale, Rangerio prende le mosse, come già Landolfo, dalle tristi condizioni del presente per giungere poi alla celebrazione della passata grandezza di Lucca: una celebrazione che non si limita alla consueta laus civitatis, ma assume l’aspetto di una vera rievocazione del tempo mitico. Il distacco fra presente e passato è ottenuto con l’esclamazione "O novità! O turbamento della mente!" ("O rerum novitas! O pertubatio mentis![102]"). La novitas è l’infedeltà ai comandamenti evangelici che, interrompendo l’ordine naturale della città santificata da S. Frediano, ha introdotto condizioni di turbamento che il poeta descrive parafrasando Isaia: la città da sposa fedele è diventata adultera, alla giustizia si è sostituito l’omicidio, né i ladri temono il giudizio, mentre la voce dei pupilli e delle vedove è inascoltata e disprezzata. Assistiamo così al completo rovesciamento della situazione descritta da Landolfo Seniore per la Milano sotto il governo dei duchi, realizzata con il ricorso ai medesimi elementi. Al quadro fosco così delineato si contrappone la rappresentazione del passato: Lucca fu ricca ("Lucha fuit dives[103]"). Sollecitato dalla tristezza del presente, ancora una volta il poeta rigenera il mito.

Gli elementi che caratterizzano in positivo questo tempo si ritrovano infatti nelle forme consuete: prima della decadenza vigevano nella società la pace e la concordia ("in re civili pax et concordia"), dunque il regno della pace e specificamente della pace civile. Mentre per Milano Landolfo sottolineava l’assenza di conflitti esterni (si ricordi l’"aetas sine bellorum incursionibus gentium vicinarum") perché il dissidio fra populus e maiores (sia pure mitizzato) gli impediva oggettivamente di parlare di pace interna, Rangerio, di fronte alla drammatica spaccatura della cittadinanza sul problema politico-religioso, non può che idealizzare una presunta concordia precedente alla quale aspira. Tanto più che, nel momento in cui scrive rievocando un recentissimo passato di disordini che ancora lasciava strascichi, I’espressione "pax et concordia" stava assumendo nel mondo cittadino italiano un valore ideologico e un significato quasi tecnico-giuridico per indicare la ricomposizione degli equilibri sociali e politici[104].

Il tempo della pace e dell’ordine ha come diretta conseguenza nella rievocazione di Rangerio che allora fossero in equilibrio il diritto e il giudizio ("ius et iudicium pendula lance pari[105]") e che non si verificassero delitti, poiché, come a Milano, I’età dell’oro è il tempo dell’abbondanza dei beni materiali: "fra le città della Tuscia non c’è maggiore per ricchezza, né per abbondanza di vino e d’olio, di sito gradevole, mirabile per bellezza, sì da non invidiare troppo, se si può dire, il paradiso[106]", dove vale la pena di sottolineare l’esplicito riferimento da intendersi come "paradiso terrestre", raffigurazione consueta del "luogo mitico" in cui si realizzano le condizioni dell’età dell’oro[107]. Un’ulteriore notazione di eccellenza riguarda le caratteristiche fisico-morali degli abitanti del tempo mitico: la bellezza (species) dei fanciulli e delle fanciulle il cui "naturalis color" non ha bisogno di belletti, il valore e la prudenza degli uomini, il decoro e l’onore degli anziani, la massima verecondia ("custodia summa pudoris") di vergini e vedove, la cura dei figli e la fedeltà coniugale fra gli sposi[108]. Appare evidente che in queste descrizioni Rangerio e Landolfo si sovrappongono, integrandosi a vicenda nel delineare costumi semplici ed esemplari, garanzia dell’integrità della specie.

Soprattutto nell’aderenza alla carità evangelica, tuttavia, il mito di un’età dell’oro cristiana suggerisce a entrambi gli autori gli accenti più appassionati: tempo mitico è infatti quello in cui a Milano non vi era alcuno che ogni anno non ricevesse a pranzo ("ad reficiendum") in casa propria con gran devozione due sacerdoti "o quattro o dodici o di più ancora" e a Lucca non pensasse di "adornare le sedi sacre e arricchire di doni il suo vescovato[109]". Alla pace civile, al trionfo della giustizia e alla celebrazione dell’abbondanza materiale e della pienezza delle virtù umane — elementi già presenti nella tradizione classica — gli scrittori cristiani, in conclusione, non possono fare a meno di aggiungere l’exemplum della santificazione religiosa (pace e carità) nel delineare e rimpiangere il tramonto dell’età aurea della loro città. L’importanza indiscutibile di questo elemento, sul quale pare poggiare la riproposizione stessa del mito negli autori del tardo secolo Xl risulta essere in connessione con la situazione che in quel momento sta attraversando la Chiesa, con il travaglio dei suoi pensatori e con le tensioni escatologiche dei predicatori del ritorno alle origini evangeliche. Se per Landolfo, come abbiamo visto, la vera pax è soprattutto la pace religiosa, per Rangerio la rottura degli equilibri è causata in primo luogo dall’affermarsi di una "dottrina straniera" ("peregrina religio"), cioè dal tralignamento del clero divenuto simoniaco e concubinario[110].

Pur nella polemica gregoriana e negli attacchi all’anti-vescovo filo-imperiale insediatosi sulla cattedra di Anselmo[111], Rangerio nell’analisi del declino dell’età dell’oro manifesta tuttavia lucidità di osservatore, inserendo fra i tradizionali motivi moralistici l’individuazione di cause sociali che ancora più tardi risuoneranno nel rammarico di un tempo perduto espresso da un poeta come Dante. Lucca, dunque, afferma Rangerio, è decaduta dalle condizioni edeniche delle origini e, dissoltasi la pace ("pace soluta"), fra i cittadini regna la discordia. Per quali cause? In primo luogo i Lucchesi si sono dedicati al commercio e hanno importato costumi e prodotti stranieri e peccaminosi; ma è soprattutto l’incremento demografico prodotto dall’inurbamento della campagna ad aver moltiplicato il disordine: I’avvento di una "genìa incolta sorta dalla campagna e dalle rupi" ("genus incultum villis et rupibus ortum") ha importato in città l’avidità di denaro, provocando dissidi e separazioni fra gli abitanti[112]. La polemica contro il villano, un altro topos caratteristico della cultura urbana italiana[113], si innesta così sull’oggettiva individuazione di una causa di destabilizzazione (l’incremento demografico), diventando parte della "spiegazione" della scomparsa del tempo mitico. Un tempo la cui collocazione cronica appare più incerta di quella di Landolfo per Milano, ma per il quale, come Landolfo, anche Rangerio individua come termine "ante quem" il momento di sviluppo economico e demografico e il disagio connesso con la crisi di crescita.

Nella loro ri-generazione del mito dell’età dell’oro con intento prevalentemente etico-religioso, entrambi sollecitati dai disordini civili della seconda metà del secolo XI, Landolfo e Rangerio, pur accomunati da un’analogia di rappresentazione che molto difficilmente può derivare loro dalla reciproca conoscenza diretta, privilegiano nella ricerca delle concause della crisi rispettivamente un motivo politico (l’affermazione dei capitanei) l’uno e un motivo sociale (l’inurbamento) l’altro. Di fatto, nella dinamica della città italiana i due aspetti appaiono strettamente connessi e troveranno il loro (pur sempre precario) equilibrio nell’instaurazione del regime comunale che le aspirazioni alla pace manifestate dal ricorso all’evocazione del tempo mitico, in un certo senso, presagiscono.

2.3 Non è forse un caso che l’unica identificazione col presente di un tempo con le caratteristiche di "tempo mitico" si riferisca dunque a un componimento della prossima età comunale. È infatti nel Liber Pergaminus di Mosé del Brolo, la cui composizione è attribuibile al primo ventennio del secolo XII[114], che ritroviamo parecchi motivi che abbiamo indicati come tipici dell’"età dell’oro". A partire dal mito della pace perfetta, questa volta attribuita al nuovo regime dei consoli, ai quali si deve anche la conservazione del diritto e la buona amministrazione della giustizia:

"la pace aurea lega i cittadini con uno stabile vincolo in pace rimane il povero, e col patto di pace anche il ricco. Non vigono altrove tante leggi o diritti civici o decoro o pietà o concordia pura la cui tutela è affidata ai dodici sacri uomini[115]".

Per poi toccare i luoghi canonici relativi alla robustezza degli abitanti, all’abbondanza delle risorse, senza dimenticare l’elemento epico-eroico — già presente in Landolfo Seniore e in Rangerio[116] — che, pur distaccandosi dal mito classico della pace assoluta, ben si integra nella complessiva esaltazione di un orgoglio municipale non certo inerme nei confronti dei vicini[117].

Come già ebbe a rilevare il più recente editore del Liber, Guglielmo Gorni, Mosé appare partigiano del vescovo di Bergamo Ambrogio dei Mozzi, succeduto al suo predecessore filo-imperiale con l’ambizioso programma di garantire la concordia civica: il Pergaminus sarà appunto il manifesto entusiastico del nuovo governo e dell’egemonia mozziana che, rievocando i fasti e la potenza di Bergamo antica, "quasi predice l’avvento di una rinnovata età dell’oro[118]".

Si può forse aggiungere che il richiamo all’"aureus Saturnus" di virgiliana memoria, oltre che implicito nella rappresentazione edenica delle condizioni di Bergamo, è reso esplicito dallo stesso aggettivo "aurea" attribuito a pax, come in un’analoga connessione anche in Landolfo Seniore denunciava l’uso dell’espressione "aurea mediocritas" riferito al comportamento dei sacerdoti urbani del tempo di Ariberto[119]. C’è da osservare, in ogni caso, che negli autori cittadini il concetto ha subìto una trasformazione rispetto al mondo antico, circoscrivendosi alla realtà municipale assunta a dimensione universale nell’immaginario collettivo di ciascuna comunità: ciò rende ragione di quell’inserimento ormai costante (e in contraddizione con il mito antico) dell’eroismo bellico fra i valori di un’età indicata come pacifica. Ma, come appariva già evidente fin dal passo di Landolfo, si tratta di pace interna, sociale e/o religiosa, sufficiente per quel mondo di concorrenze violente fra particolarismi politico-territoriali a giustificare in certe condizioni l’evocazione di uno stato di assenza di conflitti.

Se l’età delle origini comunali non fu poi l’"età dell’oro" nel senso intravisto dal mito classico, certamente la propaganda ideologica che contribuì a formare il sentimento cittadino di amor patrio operò a livello collettivo in questa direzione. Nessun componimento di questo periodo manifesta forse la compiutezza del quadro presentato da Mosé del Brolo, ma non si può negare che elementi di auto-esaltazione di motivi propri del tempo mitico non manchino anche in altri poeti municipali della prima età comunale: la resistenza alla fatica e l’austerità dei costumi, ad esempio, sono infatti temi ricorrenti tanto nel pisano Liber Maiorichinus quanto nel Liber Cumanus, oltre che nel Pergaminus[120]. E non è escluso che la collocazione dantesca del "buon tempo antico" proprio nel secolo Xll, oltreché per altri motivi, abbia risentito della vistosa operazione ideologica intrapresa ai primi tempi del comune.

Un tempo storico della città, assunto come tempo mitico, da questo momento in avanti diventa un topos ricorrente nella storiografia cittadina: a prescindere dall’uso strumentale che di esso i singoli autori, in conformità ai tempi e alla loro sensibilità, possono farne, la struttura della rievocazione si manifesta pressoché identica negli elementi che si sono andati accumulando in modo permanente.

Così, ad esempio, il mito del "tempo eroico", elaborato da una cultura che ha idealizzato l’ethos cavalleresco – fenomeno in Italia tipicamente urbano — può divenire il solo "luogo" di confronto nella comparazione fra passato e presente offerta alla metà del Duecento da Rolandino da Padova. Il "passato" che precede l’età cruenta di Ezzelino da Romano si configura infatti come l’"età delle buone guerre" ("tunc erant werre, si licitum est dicere, bone werre"[121]): ma già Landolfo Seniore aveva mitizzato come "buona guerra" quella condotta nel tempo mitico milanese dal populus contro i maiores[122]. E di "secolo aureo" può parlare al proposito Girolamo Arnaldi nell’interpretare la rievocazione di Rolandino di un passato vagheggiato come il buon tempo antico, "cortese", cavalleresco e giocondo, pur rilevando l’intima contraddizione del cronista nell’includere in questo tempo mitico il secondo e il terzo decennio del XIII secolo che storicamente coincidono con il medesimo "momento delle morti e degli esili" che ancora gravano sul triste presente[123].

Le oscillazioni cronologiche nel collocare il tempo mitico nel mondo comunale italiano, d’altra parte, corrispondono alla soggettività delI’autore e alla contingenza del momento in cui scrive: ciò che appare evidente nell’individuazione del "mito" vero e proprio non è la scelta del tempo quanto la persistenza delle connessioni strutturali. Gli studiosi, come si è visto, si sono a lungo soffermati sulle presunte dipendenze formali fra il Malispini e il Villani, fra Dante e Riccobaldo, anche se la collocazione del passato mitico di ciascuno manifesta vistose discrepanze cronologiche. Per Dante si tratta del Xll secolo, per Riccobaldo è l’età di Federico II, per il Villani l’affermazione del primo popolo a Firenze, ma gli elementi che compongono la rappresentazione sono i medesimi e si può dire che siano ancora una volta quelli che già comparivano nel secolo XI, riferiti in quel caso al periodo immediatamente precedente.

Riccobaldo, ad esempio, in ben tre opere scritte nel primo ventennio del Trecento — il Pomerium, la Compilatio e il Compendium, esaminate da Gabriele Zanella[124] — delinea con tratti esaurienti i costumi cittadini al tempo di Federico II, descrivendo vitto e abbigliamento sobri e modesti e contrapponendoli allo sfarzo e al lusso dei tempi suoi: moglie e marito cenavano con semplicità, gli uomini indossavano mantelli di pelle senza ornamenti o di lana senza pellicce, le fanciulle da marito tuniche di lana; rari o del tutto assenti erano l’oro e l’argento a ornare le vesti; ciascuno si contentava di ciò che possedeva, cantine e magazzini non erano grandi ma ben provvisti, le donne si maritavano con una dote modesta e con semplice corredo; gloria degli uomini era la potenza di armi e cavalli ("in armis et equis[125]"). Ma, commenta l’autore, "molte cose malvage si sono sostituite a quelle originarie" ("multa nunc inhonesta superinducta sunt rebus priscis"): la parsimonia si è mutata in comodità (lautia), le vesti si sono arricchite e impreziosite con oro e gemme; bevande e cibi raffinati ed esotici son tenuti in gran conto, e per far fronte a queste esigenze di sfarzo "avaricia militat" e da ciò discendono i mali della società, usura, frodi, rapine, spogliazioni, oppressione degli innocenti, lotte fraticide.

Nel Villani la rievocazione appare dello stesso tono, ma riferita al tempo del primo popolo: "i cittadini di Firenze viveano sobri e di grosse vivande e con piccole spese, e di molti costumi e leggiadrie grossi e ruddi: e di grossi drappi vestieno loro e le loro donne, e molti portavano le pelli scoperte senza panno... E lire cento era comune dote di moglie, e lire dugento o trecento era a quelli tempi tenuta isfolgorata, le più delle pulcelle aveano venti o più anni, anzi che andassono a marito". E conclude: "di sì fatto abito e di grossi costumi erano allora i fiorentini, ma erano di buona fè e leali tra loro e al loro comune, e colla grossa vita e povertà, feciono maggiori e più virtudiose cose, che non sono fatte ai tempi nostri con più morbidezza e più ricchezza[126]".

La notissima rievocazione del "buon tempo antico" di Firenze che Dante mette i bocca all’antenato Cacciaguida nel XV canto del Paradiso ripercorre, a un dipresso, il medesimo schema, pur collocandolo nella prima metà del XII secolo: Firenze, "dentro della cerchia antica", "si stava in pace sobria e pudica"; gli abiti e i costumi femminili non erano lussuosi e immorali come ora; "il tempo e la dote" delle fanciulle "non fuggian la misura"; i’abbigliamento maschile era "di cuoio e d’osso" e la pelle scoperta; le donne si presentavano "sanza il viso dipinto" e non erano ancora abbandonate dai mariti, impegnati lontano dalla patria per l’esercizio della mercatura[127].

Tutte le descrizioni sono giuocate sul contrasto passato/presente, ma i singoli elementi che le compongono ripercorrono uno schema fondamentale astorico, già consolidato nella tradizione di impianto moralistico. Così Dante afferma che "si stava in pace": è il primo elemento che caratterizza il tempo mitico e ha un riscontro per contrasto nel riferimento di Riccobaldo alle stragi cittadine ("exterminia civium") del presente, causate dalla perdita dell’originaria concordia in seguito al crescere dell’avaritia. La pax, lo abbiamo visto, è l’elemento fondante del paradigma di Landolfo Seniore e di Rangerio; non solo: se per i due autori dell’ Xl secolo dalla condizione di pace ("aurea" per il protocomunale Mosé del Brolo) discendeva il mantenimento della giustizia, per Riccobaldo al venir meno della pace interna corrisponde l’avvento dell’ingiustizia, esemplificata dall’elencazione dei crimini che caratterizzano il malessere della società del suo tempo (usura, frodi, rapine, oppressione degli innocenti, lotte fratricide). Per il Villani, nella contrapposizione "grossa vita e povertà"/ "morbidezza e ricchezza", emerge il declino della buona fede e della lealtà, virtù connesse con la condizione edenica del passato.

La semplicità dei costumi "grossi e ruddi", tanto nel Villani quanto in Riccobaldo, è già prefigurata in Rangerio, sia nell’esaltazione della "custodia summa pudoris" delle fanciulle alle quali era sufficiente il colore naturale — e Dante dirà, con esatta corrispondenza, "sanza il viso dipinto"[128] —, sia nell’individuazione della corruzione di Lucca nell’importazione di prodotti e usanze esotiche, ottenuta dagli sviluppi commerciali: commercio giudicato negativamente da Dante, in quanto allontana i mariti dalle mogli, e, implicitamente, da Riccobaldo nel criticare l’importazione di cibi esotici. La contrapposizione moralità/immoralità fra presente e passato mitico che era stato uno dei motivi scatenanti della rievocazione degli autori dell’Xl secolo ritorna con evidenza nel discorso dantesco: monogamia e fedeltà coniugale nella Firenze delle origini comunali, disordini sessuali nella corruzione dei suoi tempi ("non v’era giunto ancor Sardanapalo / a mostrar ciò che in camera si puote"). Un’altra analogia, al medesimo proposito, è rappresentata dall’indicazione dell’età matrimoniale ottimale: trent’anni per Landolfo Seniore, "venti o più anni" per le fanciulle in Giovanni Villani e "la misura" per Dante.

Accanto all’esaltazione della pace, della giustizia e della moralità, coniugate con una dignitosa sobrietà di risorse (che non è mai, tuttavia, indigenza, specie negli autori più antichi[129]), un altro motivo costante nella rievocazione del passato mitico cittadino appare infine quello che abbiamo definito il "mito eroico municipale", celebrato come attitudine alla guerra dai primi autori, sottolineato da Rolandino come costume cavalleresco, ripreso da Riccobaldo nella rievocazione della "virorum gloria" dei tempi di Federico II consistente nella disponibilità di armi e di cavalli, e cantato da Dante nella rappresentazione dell’avo Cacciaguida — autentico esponente del tempo mitico fiorentino — come "cinto della milizia" dall’imperatore Corrado. Si tratta, c’è da aggiungere, di una virtù militare la cui idealizzazione risponde ormai alla cosciente elaborazione di un sentimento patriottico, espresso con maturità dal Villani nella rievocazione della lealtà dei cittadini "tra loro e al loro comune".

Se, sia pure a un rapido confronto, gli elementi strutturali della rappresentazione del tempo storico della città — non importa quale — come tempo mitico sono rintracciabili con continuità negli autori cittadini dall’XI al XIV secolo come costanti dell’immaginario collettivo urbano, I’individuazione delle presunte cause della decadenza appartengono più propriamente all’uso strumentale che della sua rievocazione viene fatto. La consonanza di due autori, pur separati da due secoli, mette tuttavia conto di considerare la possibilità del riproporsi delle medesime connessioni. Mentre Landolfo Seniore tende a interpretare il mutamento in chiave religioso-politica e Riccobaldo in senso morale, tanto Rangerio quanto Dante si riferiscono a un turbamento dell’ordine provocato in prima istanza da cause sociali: I’inurbamento di avidi villani e il conseguente incremento demografico ("Sempre la confusion delle persone / principio fu del mal de la cittade[130]"). Ma, nonostante le costanti strutturali e causali del mito — che lo collocherebbe in una dimensione astorica, propriamente "mitologica" al pari dell’età dell’oro esiodea, come espressione della facilità mitopoietica dell’uomo — , l’identificazione del tempo mitico con un tempo storico circoscritto cronologicamente risponde a precise e contingenti esigenze retoriche, denuncia cioè una cosciente manipolazione del materiale mitico (o "tecnicizzazione") da parte degli autori medievali.

Come già per Virgilio e per Giovenale, il riferimento a uno stato originario di ordine (morale e sociale) svolge una funzione polemica nei confronti di un mutamento in atto. Per Landolfo Seniore e per Rangerio è una polemica contro le rapide trasformazioni della società cittadina della metà dell’Xl secolo, per i cronisti fiorentini contro la crisi delle istituzioni del principio del XIV. Per tutti l’antidoto è rappresentato da un "ritorno alle origini", comunque collocate nella storia di ciascuna città. Il "tempo mitico" cittadino si manifesta così come espressione di una volontà conservatrice e denuncia, al suo ricomparire, i momenti di crisi e di trasformazione degli assetti sociali. Conservatrice, abbiamo detto, in quanto un ritorno alle origini (presunte) significa un rifiuto dei cambiamenti, e il caso, apparentemente anomalo, di Mosé del Brolo e della sua esaltazione del presente conferma paradossalmente questa interpretazione, in quanto intende celebrare le "origini" di una rigenerazione, quella instaurata dal nuovo regime politico, giudicato come il migliore possibile, "aureo", a scanso di diverse sperimentazioni.

In questa prospettiva la distanza che separa il mito eziologico strumentale e il "mito storico" del tempo felice non sembra poi insormontabile: come infatti il mito di fantasia "spiegava" I’origine di certi nomi o di certi riti urbani, così il "tempo mitico" vissuto storicamente dalla città ne "spiega" il comportamento originale e dunque ottimale, collocandosi con valore esemplare come conservazione (o riproposizione, che è poi la stessa cosa) di un certo ordine sociale.

L’immagine dell’età dell’oro, in conclusione, può nascere come aspirazione universale dell’inconscio collettivo e come tale si ripropone nel tempo a prescindere dal regime sociale e politico, ma nel momento in cui viene fatta propria dalla cultura della classe dirigente e circoscritta a un preciso tempo storico, individuato come "tempo mitico", anche nel mondo cittadino italiano diventa inevitabilmente — pur senza perdere la struttura di un mito costante — strumento di persuasione politica.

3. L’uso politico della memoria storica. I cronisti astigiani

3.1 Sul finire del XIII secolo il panorama politico della Lombardia occidentale presenta apparentemente i caratteri di una certa stabilità.

I comuni piemontesi, in seguito alla cattura e alla morte di Guglielmo VII di Monferrato, si sono liberati di una ingombrante pregiudiziale sulla loro autonomia, sia quelli che, come Casale, Ivrea, Acqui, Alessandria e Tortona erano direttamente sottoposti al suo dominio, sia quelli che lo avevano avuto in qualità di capitano generale, come Novara e Vercelli[131]. Anche chi, come Asti, per la sua potenza era rimasta al di fuori del controllo aleramico non poteva che rallegrarsi della scomparsa — alla quale non era certo stata estranea[132]— di un pericoloso avversario e provvedeva a dividerne le spoglie, occupando militarmente i castelli di confine[133].

Sul versante signorile, i Savoia, con l’acquisizione di Torino nel 1280, si avviavano a diventare la maggiore potenza regionale, sia pure dividendo il territorio pedemontano con il ramo poi detto degli Acaia, mentre ceppi aleramici minori, come i marchesi di Saluzzo, non nascondevano le loro mire sull’indebolito marchesato di Monferrato, che di lì a poco resterà senza titolare per l’estinzione del ramo diretto[134].

In questo quadro di temporaneo equilibrio il cronista astigiano Ogerio Alfieri poteva ben compiacersi della grandezza del suo comune, tessendo delle vere e proprie laudes civitatis e sottolineando come "il comune di Asti si è vendicato della maggior parte dei suoi persecutori ottenendo il rispetto da quegli stessi che gli fecero e procurarono del male e prendendosi rivincita su tutte le guerre e contese[135]".

Il persecutore più recente era stato proprio Guglielmo VII e a lui in particolare Ogerio indirizza le sue invettive, enunciando indirettamente quella che si può definire l’"ideologia" comunale di cui si fa in un certo senso portavoce il solerte funzionario. Bisogna infatti rammentare che il cronista astigiano è al tempo stesso un personaggio di rilievo nella vita politica della sua città, utilizzato dal comune per delicate missioni diplomatiche, e per ultimo svolge le funzioni di archivista (sacrista) dei documenti comunali, ragione prima, probabilmente, della sua attività di scrittore[136]. Le sue considerazioni, dunque, possono avere l’autorevolezza di una versione ufficiale e, rappresentando in ogni caso il punto di vista dell’amministrazione, rivestono per noi un grande interesse, tanto più in considerazione del fatto che ben di rado — massime nella scarsissima produzione di fonti piemontesi — è possibile il "recupero della dimensione storico-politica", attuabile, ad esempio, in quelle fiorentine del Compagni o del Villani[137]. Scrive dunque Ogerio:

"Guglielmo marchese di Monferrato aveva molto potere e signoria in Lombardia e dominava su molti castelli e località nonché città… Per questo montò in grandissima superbia e voleva ottenere il principato su tutta la Lombardia e principalmente sulla città di Asti, sebbene fosse vassallo e cittadino della stessa città. I predetti Astesi, poiché si rifiutavano di subire quella soggezione, non vollero offrirgli alcun potere, per cui il predetto marchese portò una guerra grandissima ed esiziale al comune di Asti[138]".

La prima osservazione riguarda una constatazione di fatto: il marchese detiene vasto dominium et segnoriam in tutta la Lombardia — Guglielmo, infatti, controllava anche Milano, Pavia, Como, Verona, Mantova e i fuorusciti di Brescia, Cremona e Lodi — con il possesso di castelli e città, una condizione del tutto normale in quanto a forma, benché eccezionale come dimensioni; ma è con la seconda osservazione, articolata in due momenti, che nel discorso emerge un tono espressamente moralistico: assurto "in superbiam maximan", il marchese vuole ottenere il "principatus totius Lombardie". Il termine principatus è del tutto inedito e unico nel testo di Ogerio e appare ben diverso dai termini precedenti, indicanti la detenzione del potere territoriale: si può forse pensare che con esso il cronista intendesse, anticipando con lungimiranza la situazione successiva, esattamente ciò che sarà il principato trecentesco, cioè un’organica dominazione regionale, tanto più che l’ambito di esercizio di tale pretesa è esteso a tutta la Lombardia. Interpretazione più che verosimile da parte di Ogerio, dal momento che a una costruzione del genere — come si rileva dal saggio di Annibale Bozzola[139] — il marchese Guglielmo si avvicinò, sia pure per poco tempo, con notevole approssimazione. Ma si tratta con tutta evidenza di un’interpretazione di segno negativo, come si evince con chiarezza dal riferimento alla superbia maxima manifestata nei confronti della Lombardia e, soprattutto, nei confronti di Asti. Se, come naturale, è l’aggressione alla sua città che gli sta particolarmente a cuore, pare tuttavia di cogliere nell’espressione di Ogerio una sorta di interesse, che è certamente eccessivo definire patriottico, nei riguardi di un’entità più vasta nella quale anche Asti, in fondo, si riconosce: quella comune "Lombardia urbana" che mal sopporta intrusioni dinastiche, secondo un costume che risale a oltre un secolo prima, sottolineato allora da Ottone di Frisinga con le sue considerazioni relative all’amore di libertà dei lombardi[140], e rievocato molto più tardi dal cronista novarese Pietro Azario nel nostalgico ricordo della "situazione un tempo felice della Lombardia" ("felix quondam Lombardie status[141]").

Più sottile, più tecnicamente giuridica, appare la seconda parte delle considerazioni relative al marchese, quella cioè che riguarda direttamente Asti: Guglielmo — afferma il cronista — voleva ottenere il principato di Asti, "quamvis esset vassallus et civis civitatis Astensis". Nel corso del XIII secolo il comune di Asti aveva perfezionato i sistemi di controllo e di soggezione sul contado dipendente organizzandolo e articolandolo in quattro categorie, ricordate dallo stesso Ogerio: due soltanto territoriali, loca nova e ville veteres, inquadravano gli abitanti delle località direttamente amministrate dalla città tramite i suoi funzionari; due personali ma con significato territoriale, vassalli e cives detentori di castelli patrimoniali, erano costituite dai signori locali sottomessi al comune o tramite l’istituto feudale o con il più vincolante legame del cittadinatico; in entrambi i casi essi erano tenuti a mettere a disposizione del comune i loro castelli, pur rimanendone a tutti gli effetti domini[142]. Le vicende politico-militari avevano costretto fin dal passato i marchesi di Monferrato a prendere il cittadinatico astese e a diventare vassalli del potente comune per alcuni loro castelli[143]; avvenimenti più recenti, quali la lotta contro il predominio angioino in Piemonte, contribuirono in seguito a rafforzare questi vincoli di forzata amicizia fra i due tradizionali nemici — anzi, il cronista ricorda come in quell’occasione il comune abbia sostenuto un ingente danno "per aiutare il marchese Guglielmo di Monferrato affinché non fosse privato dei suoi territori[144]" —, sicché l’improvviso ritorno all’abituale politica di aggressione da parte di Guglielmo appariva ancor più biasimevole in quanto suonava come un attacco interno, sferrato da un civis stesso contro la propria patria.

Appare chiarissimo l’intento retorico-celebrativo del cronista: di fatto i marchesi erano ben diversi dai cives abitanti in Asti, né poteva un atto giuridico renderli compartecipi degli interessi della classe politica urbana, tuttavia la sua indignazione appare eloquente nel delineare, alla rovescia, il comportamento del cittadino onesto e fedele. La conclusione è scontata: gli Astigiani, rifiutando di "venire in subiugatione" — ritorna il motivo del principe-tiranno — non vollero rimettergli "dominationem aliquam" e affrontarono il conflitto.

Il modello proposto appare dunque rigorosamente "democratico" e l’immagine offerta è quella di una piena solidarietà cittadina, dove non si ammettono tradimenti da parte di chi è entrato nella cittadinanza o vi ha giurato fedeltà vassallatica. Tranne il marchese, presentato in maniera certo mistificata come cittadino, gli altri nemici infatti sono stati e sono soltanto (o quasi) nemici esterni: imperatori, papi, il vescovo, la contessa Adelaide, i marchesi del Vasto, i conti di Biandrate, re Carlo, i Savoia, i signori locali, gli Alessandrini, i Milanesi[145]. Buoni ultimi, nel suo schematico e ingenuo elenco di coloro a causa dei quali la città ha sofferto molti mali ("civitas Ast multa mala passa est"), egli aveva però incluso anche i "falsi cives Astenses", lasciando, forse con voluta ambiguità, che si potesse pensare a cives come Guglielmo, ma senza escludere coloro che cives lo erano veramente e che come tali partecipavano alla vita politica cittadina.

Asti, al momento in cui scrive Ogerio Alfieri, si trova alla vigilia delle lotte civili delle quali da almeno un ventennio si sono già verificati antecedenti; il governo ha una netta colorazione popolare anche se i magnati non ne sono stati estromessi come altrove[146]. Eppure nulla di tutto ciò sembrerebbe emergere dalla sua cronaca, attenta, anzi, a equilibrare i riconoscimenti di merito fra i "cittadini assennati e nobili, ricchi e potenti" e il "popolo saggio, buono e pieno di ricchezze" che "custodisce con cura i beni e l’onore del comune astese[147]". Ciò nonostante, e pur continuando a suddividere equamente elogi e condanne, due passi non presenti in tutti i codici, ma quasi certamente genuini, al di là del moralismo di maniera sembrano gettare luce sulle vere condizioni della città[148].

Si tratta dei capitoli intitolati rispettivamente "De civibus aliquibus plenis falsitate, ignavia et dolo" e "De civibus populi latrunculis". Con la consueta simmetria che caratterizza il suo prudente procedere, Ogerio denuncia l’esistenza in città di "alcuni uomini saggi e abbastanza ricchi" — dunque appartenenti alla categoria dei magnati —, che sono "pieni di falsità, astuzia e inganno"; del pari abitano in città "alcuni popolani dediti a piccole ruberie". L’aspetto rilevante di questa denuncia è costituito dal fatto che l’ambito nel quale si manifestano la falsità degli uni e la disonestà degli altri per il cronista non è in senso generico la vita sociale, ma specificamente l’attività politica.

Alcuni magnati infatti — "la loro scaltrezza e la loro ignavia consistono nel convertire il bene in male e il male in bene, il falso in vero e il vero in falso" — fingono di fare qualcosa di buono per l’utilità del comune e tuttavia si comportano in questo modo per poter meglio rapinare e sottrarre in gran quantità gli averi del comune. La riflessione conclusiva sul loro operato appare molto dura: "si tratta di coloro che ricevono importanti incarichi (servicia magna) a danno e a detrimento del comune di Asti".

Anche i ladruncoli popolari, dal canto loro — "frequentando i conscilia, sollecitando rectorias[149]" — cercano di ottenere "officia pro comuni" per meglio potere "arraffare dai beni comunali e appropriarsi dei servizi in danno e a detrimento del comne di Asti". Se si confrontano i due testi, nonostante la voluta simmetria, appare evidente che il danno maggiore provocato dal comportamento dei falsi e disonesti cittadini proviene dai magnati più che non dal popolo, poiché sono questi a ricoprire i "servicia magna" e a sottrarre gli averi comunali "in magna quantitate".

Si possono avanzare diverse ipotesi su questo atteggiamento di Ogerio che, pure appartenendo egli stesso alla categoria dei magnati[150], non cela il suo biasimo per il comportamento di alcuni di loro: o che non volesse inimicarsi il regime popolare in quel momento al potere — ma tanto valeva tacere del tutto il riferimento alle malefatte del popolo: in quei medesimi anni, ad esempio, la prudenza politica di fra Bonvesin da Riva, in una Milano ormai viscontea, è tale che, come rileva Gina Fasoli, "non si arrischia nemmeno ad accennare alle istituzioni cittadine tradizionali[151]" — o che piuttosto la moralistica condanna dei cives falsi e astuti si riferisse in realtà a personaggi o a partiti del ceto dirigente cittadino ben individuabili. Forse i Solaro che, nel gioco delle parti, assumeranno una posizione guelfa, appoggiando il popolo e a esso appoggiandosi per la conquista del potere? Non si può affermare con sicurezza, ma certamente gli Alfieri compariranno in seguito sempre schierati con il partito ghibellino, condividendone anche i rovesci[152].

L’accusa del cronista è quella di usare dei pubblici uffici per gli interessi privati, per accumulare ricchezze e potere, sottraendoli a quell’"avere comunis" che è possesso della città e non va né alienato e sottoposto a una dominatio esterna, come nel caso del marchese di Monferrato, né dilapidato e disperso per ingordigia di gruppi interni. La difesa della libertà (e il conseguente rifiuto della subiugatio) nella mente del cronista diventa un tutt’uno con la difesa dell’avere comune, che di quella libertà è base e garanzia.

Da buon Astigiano, Ogerio Alfieri manifesta spirito economico, esponendo il dare e l’avere di ogni impresa: calcola di ogni scontro bellico le spese sostenute e il danno finanziario subito, annota puntigliosamente le conquiste territoriali realizzate ricorrendo all’uso della formula commerciale "comune Astense lucratum fuit[153]". Il territorio dunque rappresenta la principale voce dell’"avere comunis" e si può verosimilmente immaginare che fra i beni comunali sottratti "in magna quantitate" dai cattivi magnati il cronista pensasse in primo luogo a entità territoriali, del tipo, per intenderci, di quei castelli infeudati al marchese di Monferrato che il marchese, "quamvis esset vassallus", non aveva messo a disposizione di Asti, ma anzi aveva usato contro la città stessa. In quel caso, però, si trattava di un nemico esterno, in questo di cittadini astigiani.

Abbiamo altrove mostrato l’orientamento dei più influenti membri della classe dirigente in quegli anni verso la costruzione di vasti patrimoni fondiari, acquisiti con l’investimento dei capitali guadagnati oltr’Alpe con l’attività feneratizia, in aree di diretta dipendenza cittadina (le villenove), e il loro radicarsi con lo sviluppo di poteri territoriali tendenzialmente signorili[154]. Una via consueta era l’acquisto dal comune dei diritti di moleggio o di altri diritti di carattere giurisdizionale, effettuato in apparenza per sovvenire alle esigenze delle magre finanze pubbliche, in realtà per incrementare il personale potere locale: non si attaglia forse a un comportamento del genere il giudizio di Ogerio su coloro che fingono di fare qualcosa di buono per il comune per poterlo meglio depredare? E in ciò tanto i magnati di segno guelfo, quanto quelli di segno ghibellino appaiono ugualmente attivi.

Nel quadro fin stucchevole della grandezza di Asti presentato dal cronista, i due capitoli anomali denunciano il malessere che serpeggia nella società, un malessere che per Ogerio è forse ancora sanabile con l’additare all’emulazione dei concittadini le glorie del passato, la magnificenza del presente. Ma sono forse i due capitoli, espunti da alcune redazioni proprio perché dissonanti con il resto, a dare invece ragione dell’intera composizione: l’estremo tentativo di isolare l’infezione, mostrando una solidarietà ormai frantumata come fondamento della grandezza del comune. Toccherà a Guglielmo Ventura, appartenente alla generazione successiva, affrontare direttamente la crisi e indicarne le cause; a Ogerio, che a costruire quella grandezza aveva direttamente contribuito nei momenti drammatici ma anche entusiasmanti della lotta contro l’Angioino prima e contro Guglielmo VII poi, non si poteva chiedere di più.

3.2 Quando il Ventura, modesto mercante di pepe e legato ai popolari, comincia a scrivere il suo Memoriale — secondo Axel Goria elaborato in più riprese[155] —, non solo Ogerio probabilmente è già morto, ma i processi da lui appena accennati sono giunti a sviluppi irreversibili: le famiglie dei maggiorenti si sono raccolte attorno ai capi-parte Solaro e de Castello e nei primi anni del secolo XIV i de Castello ghibellini hanno preso il potere, cacciando i rivali con l’appoggio di forze signorili esterne. La differenza sostanziale con il tempo precedente è determinata proprio dall’ingerenza sempre più determinante dei principi regionali nella politica interna cittadina. Ciò non significa certo che già in precedenza non vi fossero contatti fra membri dei partiti cittadini e dinasti: quando nel marzo del 1290 il marchese di Monferrato metteva a sacco il territorio suburbano di Asti, gli Astigiani — "benché lo considerassero un grande disonore" — preferirono non uscire dalla città, in ciò consigliati anche dagli alleati, " temendo - così si esprime l’annalista genovese[156] — ciò che l’anno precedente era accaduto ai Pavesi", quando cioè i fautori cittadini di Guglielmo VII avevano condotto l’esercito uscito contro di lui ad acclamarlo invece come signore e a introdurlo come tale in città. Il Ventura al proposito non fa menzione della possibile esistenza in Asti di un partito filo-monferrino — ma sappiamo che il marchese aveva solidi legami di amicizia e di affari con i ghibellini Guttuari, poi confluiti nell’hospitium de Castello[157] —, ricorda invece come in occasione di quel conflitto a spese degli Astigiani ("ad bursam Astensium") militasse il conte Amedeo di Savoia[158]. Le presenza del tipo di quella sabauda sembrano per ora essere soltanto interferenze occasionali, a metà fra l’alleanza militare e l’uso di un servizio armato a pagamento, che non preoccupano ancora il cronista, molto attento invece a rammentare i pericoli corsi in passato dalla libertà municipale.

Così, ad esempio, ricorda un episodio non facilmente databile ma risalente forse a una cinquantina d’anni prima, relativo a un tentativo di insignorimento da parte del marchese Pallavicino, favorito da alcuni mali cives: "un giorno, mentre era ad Asti, certi cattivi cittadini riunirono il consiglio sulle terrazze del Santo…per farlo nominare signore della città di Asti e per questo fine il consiglio fu riconvocato al mattino successivo". Ma durante la notte Guglielmo Alfieri, Pietro Lorenzi e molti altri impediscono l’attuazione del piano, provvedendo, d’intesa con uomini di legge, che non diventasse "dominus civitatis[159]". La tempestiva vigilanza democratica impedisce un precoce avvento signorile, ma l’episodio denuncia tensioni centrifughe e aspirazioni autoritarie che fin d’allora covavano in città.

Più tardi, subito dopo la vittoriosa guerra contro gli Angioini — un episodio-cardine nell’apologia comunale sia in Ogerio, sia in Guglielmo[160] — affiorano nuovi segni di lacerazione politica e tentazioni a ricercarne al di fuori del comune la soluzione. Siamo verso il 1279, Carlo d’Angiò è stato sconfitto nel 1275 a Roccavione dalla coalizione astigiano-marchionale, il comune ha ripreso il controllo sull’ampio territorio del Piemonte sud-occidentale soggetto alla sua dominazione e "tutti i loro vicini temevano gli Astesi, conoscendo la loro potenza[161]". Non si trattava soltanto di un recupero politico-territoriale, ma dell’affermazione della potentia astigiana nel difendere la libertà del comune e del suo posse; in precedenza, infatti, durante una fase molto drammatica del conflitto e sfavorevole agli Astigiani, l’ambasciatore Tomaso Alfieri, inviato presso Carlo d’Angiò ad Alba per trattare la restituzione dei prigionieri, si era sentito superbamente rispondere dal siniscalco regio: "dite ai vostri concittadini che se non sarete sudditi del mio signore re, tutti gli Astesi che sono in carcere moriranno![162]".

In questo clima culturale e politico, in cui il dominio angioino appariva ancora come schiavitù aborrita, avviene un episodio di dedizione di una parte del territorio al rappresentante di una stirpe marchionale: il podestà di Cuneo, l’astigiano Manuele Pelletta, cede proditoriamente il luogo al marchese Tommaso di Saluzzo che in tal modo "venne creato signore di Cuneo e delle sue valli, con il consenso dei Guttuari e segretamente dei loro seguaci[163]". Guglielmo Ventura sottolinea che l’avvento del marchese al dominatus di Cuneo è favorito dai ghibellini astigiani che operano occulte ai danni del comune; ma nel medesimo capitolo non manca di ricordare come dal canto loro i guelfi Solari "avevano scarso potere in Asti perché erano stati fautori di re Carlo".

Che cosa ne è stato della solidarietà e della tutela della libertà cittadina, se i ghibellini svendono il territorio ai marchesi e i guelfi aspirano all’appoggio degli odiati Angioini che attentavano all’autonomia astigiana? In realtà occorre attenuare, e di molto, l’impressione che, con la nostra conoscenza degli esiti finali, possiamo avere a riguardo dell’ultimo quarto del secolo: non solo i giochi non appaiono ancora fatti, ma la vitalità delle libere istituzioni cittadine continua a essere vigorosa. La celebrazione fattane da Ogerio Alfieri attorno al 1294, sia pure con i limiti e sotto gli stimoli che abbiamo segnalato, corrisponde in notevole misura alla realtà; Asti è potente sotto il regime popolare e lo ha dimostrato con gli incrementi territoriali derivatile dalla liquidazione di Guglielmo VII[164]. Non sono ancora le scelte politiche "ufficiali" a favorire i dinasti, semmai le strategie dei gruppi che agiscono comunque occulte, o che, lasciando intendere le loro simpatie, suscitano scarsi consensi.

L’ideologia comunale sottesa al moralismo del popolare Guglielmo Ventura è, in fondo, semplicistica come quella dell’aristocratico Ogerio Alfieri: la libertà delle istituzioni, l’odio per la tirannide, la difesa dell’integrità territoriale, la condanna delle divisioni interne. Se non c’è lo sforzo di capire la situazione che cambia — o se c’è, è circoscritto alla logica del momento —, c’è però in Guglielmo la coscienza di un mutamento che va al di là del suo comune e coinvolge l’intera Lombardia e oltre. Frutto certo della sua esperienza del mondo, legata ai frequenti viaggi commerciali (del suo piccolo commercio) a Cremona, a Mantova, a Verona e a Firenze[165], la coscienza del mutamento si coglie nelle osservazioni relative alle divisioni interne delle città che conosce.

Egli infatti, con una periodizzazione che diventerà tradizionale, individua con la morte di Federico II il momento di inizio dei disordini in Lombardia, provocati dalla divisione in guelfi e ghibellini ("dopo la morte di Federico i Lombardi si divisero in due partiti, uno dei quali fu chiamato partito della Chiesa e l’altro partito dell’impero, ora invece una delle due fazioni è chiamata ghibellina, l’altra guelfa[166]"), e ne annota coscienziosamente gli sviluppi di città in città: a non computare i Genovesi, che già "prima della morte di Federico si divisero in due partiti", i primi furono i Veronesi con Mastino della Scala, poi via via gli altri, fra i quali "gli Alessandrini furono quasi fra i primi tra i Lombardi che costiturono le fazioni", non mancando di rilevare, con magra consolazione, che "gli Astesi furono gli ultimi a gestir male le loro faccende e le loro imprese[167]".

A differenza di Ogerio — che sarebbe stato in grado di operare un confronto fra la situazione che precede la metà del secolo e quella seguente, ma deliberatamente non intese farlo —, Guglielmo, nato proprio attorno al 1250, constata con amarezza che per le divisioni interne "sempre ai miei giorni ho visto la situazione in cattivo stato, e anche ora lo è", aggiungendo e specificando meglio in un altro passo che, dopo la morte dell’imperatore, "la Lombardia si trovò sempre in cattivo stato e credo che lo sarà, perché nei miei giorni ho visto molti tiranni riportarla al nulla[168]". Testimone di tempi calamitosi fin dall’infanzia, non vano elogiatore del tempo passato — almeno di quello della sua vita —, il cronista attribuisce le cause della decadenza urbana della Lombardia all’ingovernabilità delle città, provocata da due fenomeni congiunti: il formarsi delle parti e l’ascesa dei tiranni. Sulle cause profonde di tale ingovernabilità non si pone domande, ma si limita a prenderne atto, ricorrendo a una constatazione che doveva essere tradizionale, espressa per ben due volte con il ricorso a un modo di dire popolare ai suoi tempi, ricordato anche da fra’ Salimbene: che la Lombardia è come una anguilla "che non può essere afferrata né per il capo né per la coda" e che lo stesso imperatore Federico "aveva sottomesso tutto l’impero romano tranne i Lombardi che non potè mai domare del tutto[169]".

Era un concetto di instabilità, tipico della realtà cittadina fin dalle origini del comune, quello che veniva così vivacemente espresso con l’immagine dell’anguilla guizzante, ma che al tempo stesso sembrava mal accordarsi con l’ascesa dei tiranni, sia proprio per l’instabilità politica dei regimi, sia per l’attitudine dei Lombardi a non voler essere dominati. Né la tirannide come soluzione d’ordine all’instabilità delle parti può essere accettata dall’Astigiano che pronuncia sempre parole di fuoco, di tono profetico, contro chi osa mettere in pericolo la libertà della patria. Così contro Ezzelino, rievocato secondo i clichés di maniera:

"Temano i tiranni lombardi, perché pessima è la morte dei peccatori e una vita a lungo malvagia porta gli uomini a una brutta fine";

così contro il marchese di Monferrato che scaccia con l’inganno i della Torre da Milano e se ne impadronisce ma viene espulso dai Visconti:

"Temano pertanto quelli che commettono ingiustizie, perché coloro in favore dei quali essi compiono opere malvage, non hanno fiducia in loro";

così, infine, contro l’espulsione degli Scotti da Piacenza:

"Temano infatti i potenti a maltrattare ingiustamente i loro amici e vicini, che non succeda loro ciò che avvenne a quei tre tiranni",

cioè agli Scotti, ai Della Torre e al marchese di Monferrato[170]. Eppure, nel resto della Lombardia - e a cominciare dalla stessa Milano -, la soluzione signorile si stava affermando, proprio in quella seconda metà del secolo, in maniera che sarebbe poi divenuta istituzionalmente definitiva.

Guglielmo coglieva tuttavia il nesso — sia pure confusamente — fra gli schieramenti di parte e l’affermazione della signoria cittadina, secondo quei meccanismi di aggregazione messi in luce da Ernesto Sestan nel suo noto saggio sull’origine delle signorie[171]. Tutte le signorie dell’ltalia settentrionale nascono col concorso diretto o indiretto anche di forze estranee alla città teatro della nuova signoria, poiché i futuri signori spesso sono esponenti di forze nuove che non erano di una sola città, ma che trovavano solidarietà e consapevolezza di comuni interessi di parte in una costellazione composita di comuni di estrinseci e di comuni di intrinseci, di cui erano capi militari e politici. Il "tiranno" era dunque espressione di un partito, anzi della logica stessa delle parti, laddove la situazione politica precedente consentiva uno sviluppo di questo genere.

Per Ferreto Ferreti, di una generazione più giovane del Ventura e civis di una città come Vicenza, da tempo subalterna, i Lombardi dopo la morte di Federico II non obbedirono più agli ordini di nessun imperatore ("nullius Cesaris paruerant argumentis"), "in compenso — traduce e interpreta Girolamo Arnaldi[172] — subivano ovunque le pressurae dei signori (tyranni)"; alla vigilia della discesa di Enrico VII ben poche città ne erano infatti esenti[173]. La divergenza di giudizio fra i due cronisti appare evidente: Guglielmo, che — come abbiamo visto — esclude la sottomissione dei comuni lombardi a Federico, paventa la tirannide come sciagura municipale; Ferreto, che fa coincidere con la scomparsa dell’imperatore la fine dell’ordine precostituito, lo ritiene ripristinato con l’avvento della signoria che vede intorno a sé quasi ovunque affermata, e che giudica, nonostante l’ambiguità del suo atteggiamento nei confronti degli Scaligeri[174], non senza vantaggi per la città.

Di fatto, la situazione piemontese, per quanto inserita nel grande quadro lombardo, presenta tuttavia delle diversità e delle evidenti sfasature cronologiche rispetto al resto dell’ltalia settentrionale: non si dimentichi che comuni come Chieri, Alessandria, Vercelli, Novara oltre ad Asti, rimasero con alterne vicende indipendenti fino al Trecento per poi finire sotto grandi signorie sovra-regionali, come gli Angiò e i Visconti[175]. Qui, in realtà, la presenza degli incipienti principati dinastici locali di ascendenza altomedievale che non avevano mai avuto una sede cittadina, quali i Savoia, gli Acaia, i Saluzzo e i Monferrato, svolse un ruolo diverso nei confronti dei comuni, rispetto ai "nuovi" principati, duecenteschi, con origine cittadina come quelli della Lombardia orientale.

Lo iato fra classe politica urbana e dinasti fu per alcuni versi più profondo che altrove, poiché interessi concorrenti dividevano da tempo i due gruppi né mai i principi e i marchesi, nel corso del XIII secolo, riuscirono a impossessarsi delle città più importanti — e tanto più eccezionale appare l’avventura senza seguito di Guglielmo VII — o ebbero interesse a provarci, impegnati come erano a consolidare e organizzare il proprio territorio. Le parti cittadine in lotta fra loro cercheranno naturalmente appoggio all’esterno, secondo quella dinamica messa in rilievo dal Sestan, ma, si potrebbe dire, con una certa circospezione, evitando di compromettere le proprie mire egemoniche e tutelando così, indirettamente, l’autonomia della loro città. Va anche detto che il governo del popolo, sul finire del secolo, manifesta una più gelosa attenzione alla custodia dei "bona et honorem comunis" come rilevava per Asti Ogerio Alfieri[176] , mentre erano caso mai i magnati i più propensi a trescare con i dinasti.

Se torniamo al caso di Asti, infatti, nell’ultimo decennio del secolo XIII troviamo un grande afflusso di notabili astigiani alla corte e alla mensa del giovane principe Filippo d’Acaia e, in forma minore, a quella di suo zio, il conte Amedeo di Savoia[177]. Interessi economici e politici legavano i ricchi finanzieri Isnardi, Solaro, Asinari, Alfieri ai loro clienti titolati, al di là degli schieramenti di parte: e, oltre ai rapporti d’affari, un ruolo non secondario doveva essere svolto dal fascino esercitato da uno stile di vita al quale i cittadini più abbienti si ispiravano. Altre volte ci siamo soffermati sulla descrizione fatta dal Ventura degli splendidi costumi cavallereschi ostentati dai de Castello — "erano i più ammirati di tutti i vicini, … emergevano sugli Astesi per le case, i castelli, le torri, i cavalli e le armi, …belle furono le loro mogli, … ogni giorno gente estranea si satollava alle loro mense" —, che pure erano sorti da semplici origini mercantili; e in quell’occasione abbiamo messo in rilievo la tendenza manifestata dal ceto dirigente verso l’insignorimento territoriale a spese del comune[178].

Alla radice della crisi istituzionale, in altre parole, c’era una profonda trasformazione sociale — l’ascesa di un ceto ricco con aspirazioni nobiliari —, con gravi implicazioni politiche legate alla detenzione di fortezze e di giurisdizioni personali all’interno del dominato comunale che il regime popolare durava fatica a controllare. I cives di questo tipo, ambiguamente a cavaliere fra un modello di partecipazione tradizionale alla vita politica urbana e un modello di vita signorile gravitante sul castello, potevano con disinvoltura rivolgersi ai principi per ottenere quegli appoggi anche militari, necessari per affermare la loro egemonia sul comune, senza per questo pensare di compromettere l’autonomia cittadina.

La corte del principe d’Acaia, come si è visto, rappresenta il principale riferimento di questa nuova categoria di parvenu, finanzieri-castellani, e Filippo, in attesa di sviluppi a lui favorevoli, sta al gioco, esitando, all’inizio, fra i due schieramenti contrapposti che adottano i termini convenzionali di guelfi e ghibellini. Nei primi anni del nuovo secolo, tuttavia, i delicati equilibri interni alla città si spezzano e si giunge allo scontro armato: il testo a noi pervenuto del Memoriale del Ventura tace al proposito[179], ma una laconica annotazione dei conti amministrativi del principe d’Acaia del 1301-1302, nel giustificare le spese per l’invio di aiuti militari ai guelfi astigiani da parte di Filippo, ci informa che "allora vi era grande discordia fra il clan dei Solaro e il clan dei de Castello, e i de Castello erano in armi contro i Solaro[180]".

L’appoggio esterno delle truppe del principe deve essere stato determinante — e non ancora compromettente — per consolidare il potere dei Solaro e il regime popolare al quale i guelfi si appoggiano, e forse per la prima volta i vincitori ricorsero alla proscrizione degli avversari.

3.3 L’avvento dei Solaro al potere non si può tuttavia definire "signoria cittadina", come non si possono definire tali gli analoghi successi dei partiti presso gli altri comuni piemontesi: la stessa attribuzione del Ferreto del titolo di tiranno di Vercelli e di Novara a Simone di Collobiano della famiglia guelfa degli Avogadro ("Simone di Collobiano allo stesso modo — cioè con la tirannide — opprimeva Vercelli e Novara[181]") appare contraddetta dal più tardo (ma meglio informato) cronista novarese Azario che ricorda come alla discesa di Enrico VII gli Avogadro tenessero tre parti di Vercelli, ma una parte fosse in mano dei ghibellini Tizzoni[182]. La maggior durata di una situazione di instabilità in Piemonte — tanto più in città ancor meno "lombarde" di Novara e Vercelli sulle quali, di fatto, già gravava il peso dei Visconti — è certo dovuta al fatto che le istituzioni comunali restano nella sostanza le medesime prodotte sul finire del secolo dall’affermazione del populus; e poi perché la logica stessa della contrapposizione intrinseci-estrinseci prevede la partecipazione di più famiglie agli schieramenti. E se pure l’hospitium dei Solaro appare (e ancor più apparirà in futuro) come tendenzialmente egemone — al punto che in alcuni casi il capo del clan (caput hospitii) figura come membro di diritto dell’esecutivo[183] —, esso emerge pur sempre all’interno di un’oligarchia sempre più ristretta che proprio in quegli anni si va strutturando su base parentale-consorziale, alla quale appartengono tanto le famiglie guelfe quanto quelle ghibelline[184]. Osservando questa struttura, che via via si perfeziona fino ad assumere i connotati di una riforma istituzionale in seno al consiglio — nel pieno Trecento articolato fra membri de Hospiciis e membri de Populo —, si ricava l’impressione che dal suo interno non sarebbe mai stata in grado di esprimere un "signore", come infatti non accadde, per l’esasperata contrapposizione delle forze e l’intrinseca impossibilità politica e materiale di prevalenza da parte di una sola famiglia. Né l’appoggio di una potenza esterna favorì un processo di questo tipo, in quanto troppo interessata, nel tormentato panorama piemontese, a un’affermazione direttamente in proprio. Si può dunque dedurre che proprio le persistenti tensioni politiche contribuiscano a far sopravvivere più a lungo il libero comune, in quanto più tardiva appare qui quell’attenuazione delle violenze e delle divisioni che Giorgio Chittolini[185] indicava come sintomatica dell’avvento di una signoria "pacificatrice". Il che, a ben vedere, ad Asti non accade che dopo la dedizione ai Visconti del 1342[186].

La sconfitta dei de Castello al principiare del secolo XIV inaugura tuttavia una stagione di alternanze che, se pure conservano la forma delle libere istituzioni, certamente rappresentano qualcosa di nuovo rispetto al passato. I fatti successivi sono noti grazie alla narrazione del Ventura: nel 1303 i ghibellini fanno lega con i marchesi di Monferrato e di Saluzzo, entrano con la forza in città, esiliano i rivali, i quali, appoggiati dal principe d’Acaia, dopo un anno riconquistano Asti e ne cacciano i de Castello, riportando il governo popolare e abbandonandosi alle rappresaglie[187]. Ciò che tuttavia interessa analizzare in questa sede, al di là degli avvenimenti, è l’atteggiamento di un osservatore che, pur essendone direttamente partecipe come membro del governo popolare[188], manifesta una sostanziale serenità di giudizio, ancorata a un solido patriottismo di stampo moralistico. "Ardente repubblicano — ha scritto il Goria[189]—, il Ventura non potrebbe comprendere le ragioni storiche del sorgere delle signorie": ma proprio questo atteggiamento retro, aggiungiamo noi, ci consente di cogliere il contenuto ideologico dell’istituzione comunale, così come era andato maturando negli anni travagliati del suo declino, e di confrontarlo con l’ideologia celebrativa offertaci da Ogerio Alfieri.

Va detto subito che si tratta di un quadro al negativo; deluso e scontento dai modi della vita politica dei suoi giorni, il cronista non risparmia critiche a nessuna delle due parti in causa, né ai dinasti pronti a balzare sulla preda comunale. Tanto i Solaro quanto i de Castello hanno infatti mancato, e talvolta gravemente mancato, nei confronti di una corretta amministrazione della città. Ma, a parere suo, la colpa più grave è proprio dei Solaro, cioè dei guelfi filo-popolari, detentori del potere nel momento in cui il cronista scrive, perché a loro si deve l’origine di tutti i mali di Asti. Essi infatti, "prima della cacciata da Asti — cioè prima del 1303 — avevano procurato molti danni ai più stretti vicini, ai loro aderenti e agli altri magnati che sono detti degli Ospizi[190]". Nei confronti dei vicini loro più prossimi e dei loro sostenitori popolari, si mostrarono insolenti e violenti, e, dopo la vittoria ottenuta grazie al determinante aiuto del popolo, ingrati e ingiusti tanto da poter essere definiti "carnefici degli amici" ("carnifices amicorum"). Ma prima ancora di vituperare il comportamento stolto e crudele verso i loro aderenti, il Ventura addossa ai Solaro la grave responsabilità di aver provocato con questo modo di agire la reazione degli altri magnati e le calamitose conseguenze della guerra civile, innescando la spirale della violenza: esasperati, infatti, "i membri degli Ospizi dei maggiorenti incitarono i de Castello a compiere cattive azioni[191]". E quali sono i mala opera commessi dai ghibellini stigmatizzati da Guglielmo? Principalmente due "delitti contro il comune", la cui responsabilità deve tuttavia ricadere sui guelfi:

"Però sappiamo i de Castello — tuona con il consueto tono profetico — che il peccato dei Solaro non è stato finora pari al loro, per il fatto che i de Castello hanno dato la terra del comune ai marchesi e hanno disperso qua e là il popolo innocente, per cui successero molti guai[192]".

La persecuzione del "popolus innocens" e la diminuzione del territorio comunale rappresentano dunque le conseguenze più gravi del dissidio fra le due parti, e lasciano scorgere, di contro, quali siano i principali valori municipali propugnati dal vecchio cronista: la tutela del bene comune e della libertà, e l’integrità territoriale. Per quanto concerne il primo tema, era inevitabile che l’avvento del partito aristocratico ghibellino che nel 1303 aveva esiliato i maggiorenti guelfi e i loro sostenitori penalizzasse il populus. Ignoriamo, per mancanza di documenti, se anche le istituzioni avessero subito una riforma, ma certamente i popolari ne furono del tutto allontanati e in qualche caso vennero perseguitati. Per il Ventura, infatti, i de Castello "sottomisero al giogo della schiavitù il popolo, i magnati e i fedeli dei villaggi" ("posuerunt sub iugo servitutis populum et maiores et fideles villarum") e mandarono al confino molti popolari dopo giudizi sommari tenuti da un un certo giudice tirannico ("quidam tirannus iudex") che condannò lo stesso cronista all’esilio[193]. Iugum servitutis e tirannus sono parole molto eloquenti, come abbiamo visto, per denunciare l’atteggiamento di Guglielmo verso i governi oligarchico-aristocratici, e non deve stupire se più tardi, ristabilito il regime precedente, potrà ironicamente rivolgersi ai superbi de Castello facendo loro rilevare che scontano la giusta pena, dal momento che ora "i tessitori e i pizzicagnoli posseggono i vostri beni e cavalcano i vostri cavalli[194]".

Al di là dello sdegno di popolare, la condanna della perturbazione dell’ordine politico e del civile confronto con il ricorso alla violenza cieca e alla logica della vendetta investe complessivamente i due partiti, quando il Ventura, nel narrare le distruzioni operate dai de Castello contro le case e le torri dei guelfi, rileva come in ciò "i de Castello diedero un ignobile esempio ai Solaro[195]". E i Solaro, dal canto loro, non furono da meno degli avversari, anzi colpirono indistintamente nemici e amici, rendendo male per bene ("reddentes mala pro bonis[196]"). Insomma, i vincitori — conclude Guglielmo, incurante degli odi che si attirerà —

"sono degni di essere puniti con una pena maggiore di quella toccata ai fuorusiciti, sebbene sia stato profetizzato dagli antichi che la repubblica astese sarebbe stata distrutta e dall’eccessivo denaro dei Guttuari e dalla stoltezza dei Solaro ignoranti[197]".

Quali conclusioni trarre a proposito di questo primo aspetto? Che il cronista giudica come un’intrusione al normale svolgimento della vita politica l’emergere di un ceto dirigente con aspirazioni aristocratiche, troppo ricco, troppo invidioso e troppo stolto. In una parola, diverso da quello che dirigeva il comune nel secolo precedente. Si trattava certo di una visione riduttiva del complesso travaglio attraversato in quegli anni dalla società astigiana, una visione semplicistica in parte dettata da convinzioni politiche popolari, ma che coglieva, sia pure confusamente, il nocciolo del problema: l’affermazione di una classe di nuovi aristocratici maturata nel corso di cinquant’anni di vita politica municipale, ai quali i confini del comune cominciavano ad andare stretti, dal momento che giocavano la loro partita in un ambito più vasto, dal respiro addirittura europeo, come attestavano i fiorenti banchi di pegno impiantati al di là delle Alpi[198].

Anche il rapporto con i marchesi e con i conti confinanti col territorio di Asti — è evidente — appariva diverso a questi nuovi arbitri della politica cittadina rispetto ai loro padri, i fondatori della potenza comunale. Ciò costituisce un altro punto di incomprensione da parte del buon Guglielmo, appassionato tutore del vecchio sistema: più grave ancora del turbamento dell’ordine politico municipale — "e peggio fecero" ("et peius fecerunt") — gli sembra il fatto che il prezzo pagato dai de Castello per ottenere il potere in città sia stato il ricorso ai tradizionali nemici del libero comune con la cessione di porzioni del territorio comunale. L’intangibilità e la difesa del posse rappresentano infatti un caposaldo nella scala dei valori comunali che troviamo già celebrato in maniera vistosa nella Cronaca di Ogerio Alfieri. Là, infatti, gli avvenimenti politico-militari appaiono quasi sempre collegati all’incremento territoriale (le famose lucrationes, come abbiamo visto) e la minuziosa descrizione del posse comunale ricorre per ben due volte, una riferita al 1190 e l’altra relativa all’espansione attuale ai tempi dell’autore, un secolo dopo[199].

Anche il Ventura è molto attento a questo aspetto e sinceramente accorato dalle dispersioni, sia per l’oggettivo depauperamento di ciò che Ogerio chiamava l’"avere comunis", sia perché ne sono beneficiati i nemici di Asti, quei "tiranni perfidi> come i marchesi di Monferrato e di Saluzzo che nel 1303, in appoggio ai ghibellini, avevano distrutto "la città che aveva nutrito i loro progenitori" ("civitatem que eorum parentes nutrierat destruxerunt[200]"). Dove, curiosamente (ma non troppo), Asti pare essere stata nutrice dei predecessori dei marchesi, secondo un artificio retorico già utilizzato da Ogerio nei confronti di Guglielmo VII, cioè quello di interpretare le eventuali paci e sottomissioni in forma di cittadinatico come genuina partecipazione alla comunità urbana.

I ghibellini de Castello, ottenuto il potere, ricompensarono gli alleati restituendo al marchese di Monferrato le terre e i castelli che gli Astigiani avevano occupato in seguito alla guerra contro Guglielmo VII. Il Ventura fornisce un elenco delle restituzioni territoriali — Vignale, Felizzano, Riva, Castelnuovo[201] — e vi aggiunge il bellissimo padiglione ("pulcherrimum tentorium") che fu del marchese e che il comune aveva dato in custodia come trofeo di guerra a Ogerio Alfieri. Questo oggetto prezioso e insieme ricco di significato simbolico deve aver colpito l’immaginazione del cronista — presente di persona alla sua cattura ("hiis omnibus interfui") — che vi fa riferimento in ben tre passi distinti: quando narra la sconfitta di Guglielmo VII afferma che per portare il famoso padiglione da Vignale ad Asti occorsero dieci coppie di buoi ("tentorium, ex quo paria decem bovum onerata fuerunt et ductum est Ast"); nel passo in esame ne accomuna la restituzione alla cessione dei più importanti castelli; in una fittizia lettera mandata dall’inferno da Filippo Scarampi ai suoi compagni di partito, i ghibellini sono accusati di non aver protetto né fortificato la città, ma di averla piuttosto danneggiata, di aver restituito al marchese i castelli "et admirabilem tentorium[202]".

Un nesso non accidentale collega la restituzione dei castelli, il tentorium e Ogerio Alfieri al quale era stato affidato. Perché il popolo ha cacciato a viva forza i de Castello? si domanda la lettera di Filippo Scarampi: perché questi hanno devastato una città ricca e hanno restituito senza difenderli "i castelli che uomini forti e combattivi avevano conquistato con mano robusta e braccio vigoroso o che furono anche riscattati e fortificati con molto oro e argento[203]". I castelli in questione erano stati dunque frutto dell’attività militare degli Astigiani o erano stati acquistati con l’esborso di denaro sonante (prevalentemente per corromperne i custodi...[204]). Il rispetto per la memoria gloriosa dei padri, il riguardo verso l’abbondante denaro impiegato, oltre alla tutela dell’integrità territoriale, avrebbero dovuto frenarli. Il padiglione del marchese rappresenta tutto questo, è il segno tangibile del trionfo astigiano sull’odiato Guglielmo VII, civis fedifrago, superbo attentatore alle libertà cittadine; simboleggia, anzi è esso stesso la memoria gloriosa dei padri, allo stesso modo e con gli stessi intenti della Cronaca di Ogerio. Ecco perché viene ufficialmente affidato al sacrista comunale, al tutore delle memorie e delle glorie patrie. Restituire il tentorium — forse ancor più che restituire i castelli — significa rinnegare quelle memorie, disancorarsi da quelle celebrazioni. Manifestare, ancora una volta, una profonda differenza con il passato, sia pure un passato prossimo, di appena dieci anni prima.

La nuova classe emergente dà segni di insofferenza verso questo passato, se il peso della sua ombra intralcia le possibilità di comode alleanze, la frequentazione di corti gaie e, oggi si direbbe, "promozionali". C’è una grande disinvoltura nei confronti del territorio, massime nei confronti dei castelli che sempre più spesso da cosa pubblica, del comune, si stanno trasformando in cosa privata, collegata sì con il territorio comunale ma in quanto sono i cives che li posseggono a far parte del comune. Se un tempo, nella categoria personale-territoriale dei castra civium illustrata da Ogerio, confluivano i signori del contado che diventavano cittadini, ora sono i cittadini che con la detenzione dei castelli cercano di diventare signori del contado[205]. Il legame di solidarietà con la città si allenta: non sono soltanto i ghibellini a maneggiare disinvoltamente castelli — al punto che si sparge l’amara facezia che non "de Castello" dovrebbero essere chiamati, ma "dà castello", vista la facilità con la quale alienano il patrimonio comunale[206] —, ma il Ventura lamenta che anche i Solaro, oltre a occupare con la violenza i beni ecclesiastici, "posseggono ingiustamenti castelli del comune[207]". Si tratta ormai di un costume generale che si adatta a costruzioni territoriali più agili, come quelle che stanno sperimentando con le loro temporanee reti di alleanze i marchesi e i conti. Dal momento che, come ha rilevato Chittolini, "il nuovo stato regionale, soprattutto quello principesco, rinuncia forse a quanto di assoluto e totalitario vi era nelle esigenze di accentramento del comune medievale[208]". In questa rinuncia all’accentramento, che torna comoda alla spregiudicata sperimentalità dei percorsi di affermazione familiare dei magnati — che talvolta si direbbero in concorrenza con tutti, comune e marchesi —, consiste la diametrale differenza con il passato comunale, e il rifiuto di accedervi da parte dei tradizionalisti come Guglielmo e Ogerio è totale, poiché accettarla significherebbe tradire l’intera ideologia territoriale del comune. Significherebbe, appunto, restituire il tentorium.

3.4 Queste considerazioni — possibili per Asti, perché soltanto qui le fonti narrative consentono un certo scavo interpretativo in quello che l’Arnaldi definisce "il tessuto mentale connettivo sotteso a ciascuna delle testimonianze[209]", ma probabilmente estendibili a tutte le maggiori città comunali del Piemonte che affrontano i medesimi problemi — stanno forse a significare che al principio del Trecento l’esperienza del libero comune si è ormai esaurita per lasciar posto alla signoria? Non del tutto: che la situazione sia precipitata nell’arco di un decennio e che il panorama politico appaia molto mutato è fuor di dubbio, nonostante i tentativi di chi, come il popolare Ventura, vorrebbe riproporre immutato lo schema tradizionale. Ma che, con tali premesse, l’avvento di un principe estraneo alle componenti urbane ne costituisca l’immediata conseguenza è un altro discorso, tanto radicato appare ancora in città il sentimento libertario e autonomistico.

Ancora per Asti, un eloquente esempio della gelosa conservazione dell’autogoverno anche da parte di quella categoria emergente che non appariva certo frenata da moralismi tradizionali nell’intessere alleanze e contrattare cessioni territoriali, è rappresentato dall’avventura occorsa a uno dei più significativi poli di riferimento della classe politica astigiana, il principe d’Acaia.

Come si è visto in precedenza, il principe aveva aiutato i fuorusciti guelfi a riconquistare il potere nel maggio del 1304; pochi mesi più tardi, in dicembre, il nuovo governo, messo in pericolo dall’offensiva degli estrinseci collegati con i marchesi di Monferrato e di Saluzzo, ricorse nuovamente ai suoi servigi, nominandolo capitano di guerra per i tre anni successivi[210]. Il giovane dinasta, che era appena tornato dalla Morea dove tentava di consolidare il suo prestigioso quanto effimero titolo principesco, accettò di buon grado la nomina, sia per il cospicuo introito economico che gli avrebbe consentito (27.000 lire astigiane all’anno), sia forse per perseguire disegni più ambiziosi nei confronti della città che stava attraversando un periodo certo non facile. Il Ventura, che pure in principio vedeva di buon occhio questo "principe legittimo e saggio, ancor giovane d’età, ma anziano per prudenza e mansuetudine, nato di nobile schiatta[211]", comincia a rendersi conto delle sue mire alla scadenza del mandato podestarile di Guglielmo di Montbel, suo luogotenente (giugno 1305): gli Astigiani scelgono un Ravennate, ma la cosa non piace all’Acaia che li convince a reggersi piuttosto con "quattuor consules facti... per mensem unum", cioè con una magistratura mensile di quattro savi scelti fra i consiglieri. E il cronista commenta: "il principe sempre sperava di impossessarsi della signoria della città[212]".

I timori di Guglielmo apparivano più che giustificati dal momento che il 17 novembre 1305 il principe si accorda con gli Angioini per la spartizione dei territori di Asti e di Chieri, e siccome la cosa non ha seguito, nel luglio dell’anno successivo ci riprova con lo zio Amedeo di Savoia, pur mantenendo rapporti diplomatici con gli Angioini e continuando a contrarre prestiti con i finanzieri astigiani (Asinari, Cacherano, Pelletta e Solaro[213]). Ma nel suo spregiudicato modo di agire, che anticipa la nuova stagione della politica dei principati, commette un passo falso: dopo una azione militare contro il marchese di Saluzzo, risoltasi in un sanguinoso insuccesso per negligenza del principe, Filippo, radunate le sue milizie e quelle che Amedeo V aveva al di qua dei monti "fingens" di vendicare la sconfitta, convoca ad Asti "i maggiorenti dei Solaro e alcuni maggiorenti del popolo" ("maiores de Solario et maiores aliquos populares") e senza indugio comunica loro di volere "avere la signoria e possedere la città di Asti" ("habere dominium et possidere Astensem civitatem"), spartendosela con lo zio[214].

La reazione è immediata, "pieni di ira e di furore" per il doppio inganno, magnati e popolani esplodono: "Andiamo e uccidiamo colui che ci ha abbandonati sul campo di battaglia!". Non solo, ma aggiungono: "Facciamo come gli Alessandrini!". Il riferimento è chiarissimo per il principe, come lo è per noi: il modello negativo, il "tiranno", appare essere ancora una volta Guglielmo VII di Monferrato; le mire di dominio sulla città sono segno della medesima "superbia maxima" — stigmatizzata vent’anni prima da Ogerio — che aveva caratterizzato gli intenti dell’Aleramico. Il principe si ritira in buon ordine e ammette di aver sbagliato, ma si giustifica facendo capire di aver voluto in un certo senso anticipare l’iniziativa dell’Angioino, e fa giurare gli Astigiani di non sottomettersi per il prossimo triennio ad "nessun giogo di schiavitù o signoria" ("aliquod iugum servitutis vel dominii"). Ma, "dal quel giorno — conclude il Ventura — gli Astesi cominciarono a fidarsi poco del principe".

Nonostante il rischio corso, Filippo, determinato ad aver ragione di Asti, pochi giorni dopo ci riprova, adducendo il pretesto di voler pacificare intrinseci ed estrinseci (verso i quali estrinseci, di fatto, si andava sempre di più spostando[215]). La proposta, presentata in una riunione informale alla quale partecipano anche simpatizzanti dei fuorusciti ("amici forensium") convocati dal principe e che rischia di trasformarsi in un tafferuglio, viene rinviata alla discussione del consiglio generale. Il capitano del popolo, comprato dal denaro del principe, cerca di convocare, alle prime luci dell’alba, un consiglio "addomesticato", ma gli Astigiani insorgono e vi partecipano in grande numero[216].

La descrizione del Ventura, partecipante ai fatti che narra, è vivacissima: mentre il consiglio è riunito nel giardino della chiesa di S. Francesco, Filippo attende impaziente le decisioni nella sottostante sacrestia e manda a dire al capitano di raggiungerlo con i consiglieri per deliberare in sua presenza. Fra gli amici dei fuorusciti e gli intrinseci scoppia un tumulto; il principe domanda allora che cosa stia accadendo e un popolare gli spiega che le cose si stanno mettendo male per lui, dal momento che il popolo sta gridando: "Ora è venuto il momento di seguire l’esempio degli Alessandrini!" ("Modo tempus est Alexandrinorum sequi vestigia!").

Ancora una volta, a distanza di poco tempo — al punto che c’è stato chi ha pensato, ma senza ragioni convincenti, che si sia trattato di un solo episodio, sdoppiato dal cronista[217] — l’ombra minacciosa della gabbia in cui gli Alessandrini rinchiusero Guglielmo VII compare a estrema tutela della libertà comunale.

La buona fede con la quale la classe dirigente astigiana, al di là delle manovre politiche, si difende dai tentativi di assoggettazione signorile esterna alla città appare fuori di dubbio. E questo vale tanto per i guelfi quanto per i ghibellini. Giulio Gardino, giudice e "ardente fautore dei de Castello", dopo il ritorno dei Solaro aveva abbandonato la vita politica e, dal suo ritiro agreste (forse il castello di Monale), aveva indirizzato una lettera ai maggiorenti astigiani, ammonendoli a non sottoporre la città al giogo di un re o di un principe (chiare allusioni a Carlo II d’Angiò e Filippo d’Acaia):

"I nostri padri vi lasciarono una libera patria e voi non sottomettetela al giogo di alcun re o principe; con la concordia, senza la quale la repubblica astese non può durare, le cose piccole diventano grandi[218]".

Nonostante il duro giudizio del Ventura su questa iniziativa, a suo dire piena di falsità e d’inganno, l’atteggiamento super partes che l’ex ghibellino vuole assumere pare consuonare notevolmente con l’ideologia espressa più volte dal cronista; rispetto e venerazione per i patres fondatori di una robusta compagine "statale" basata sull’autogoverno, elogio della libertas e condanna di ogni iugum che viene dall’esterno, invito alla concordia senza la quale, con reminiscenza sallustiana, la città non può durare. Già Guglielmo stesso, infatti, aveva composto un sermone, indirizzato ai Solaro, invitando le parti alla pace in nome di un superiore ideale religioso[219]. Mai come prima in passato, la repubblica moribonda sa forse esprimere la coscienza della propria costituzione, ormai gravemente in pericolo.

I fatti successivi sono noti: Asti si avvicina agli Angioini nel luglio del 1310, ma nel novembre il nuovo imperatore Enrico VII, pur osteggiato dai guelfi e dai popolari, riammette i fuorusciti e ottiene la piena balia di riformare lo stato della città dove pone un suo vicario non locale, ma toscano; allontanatosi l’imperatore, ricominciano le violenze di parte e nell’aprile del 1312 i Solaro, cacciati i ghibellini con l’aiuto del senescalco angioino, offrono a Roberto d’Angiò la signoria di Asti[220]. Da quel momento, come rileva il Goria[221], "mancano... quegli accenti di partecipazione viva e sentita che rendono così appassionata e interessante la prima parte della cronaca" del Ventura, analogamente a quanto accade alla Historia del Ferreto dove l’autore, dopo il 1311, registra con distacco, secondo l’Arnaldi, "il progressivo svuotamento della vita politica cittadina[222]".

L’analogia però è forse più apparente che reale; là infatti si consolida la signoria duratura di una famiglia sovracittadina, i della Scala; qui invece, l’autorità lontana degli Angioini favorisce lo sviluppo di un patriziato sempre più oligarchico che, nonostante l’assunzione di modi di vita nobiliare, appare saldamente imperniato sulla città[223]. E certamente una classe politica diversa, rispetto a quella che il Ventura ha conosciuto nella sua giovinezza (e ciò spiega la finale caduta di interesse del cronista), ma è una classe che ha saputo raccogliere e trasformare l’eredità comunale nella direzione di un diverso concetto di "stato", più adatto alle sue esigenze, senza perdere tuttavia quell’inconfondibile carattere di partecipazione alla vita cittadina, ben distinta dalla corte dei principi territoriali; anzi, acquistando di quel carattere più piena coscienza. Ad Asti finiva così l’esperienza del libero comune, ma a esso sarebbe ancora sopravvissuto, per tutto il basso medioevo l’orgoglio di essere civitas[224].

II. Modelli di comportamento urbano nella prima età comunale

1. Il modello cavalleresco

1.1 L’attitudine all’uso delle armi da parte della popolazione urbana ha origini antiche e pare connessa con la stessa funzione difensiva che la città esercita, grazie ai moenia che la circondano, nei confronti dei suoi abitanti. Fin dall’età tardoantica, infatti, la città è caratterizzata e si identifica con il proprio impianto militare ed è noto il passo dello pseudo-Fredegario nel quale si attribuisce al re longobardo Rotari l’iniziativa di radere al suolo le mura delle città liguri affinché dopo questo gesto vengano chiamate semplicemente villaggi[1]. Una cura particolare nella manutenzione della cinta urbica è poi manifestata dalle numerose richieste che i singoli vescovi a nome della cittadinanza — concivis si dice significativamente nel diploma di Berengario I per il vescovo di Bergamo del 904[2] — rivolgono ai re nel corso del X secolo mentre incombe il pericolo di invasioni e di violenze esterne, e all’iniziativa degli stessi cittadini è attribuito da un diploma del 915 il drastico intervento di demolizione di alcune abitazioni appartenenti al vescovo di Bergamo onde rinforzare le mura di Pavia minacciata dagli Ungari[3].

Oltre agli aspetti difensivi, a un inquadramento delle truppe urbane in occasione di campagne militari si farebbe riferimento fin dalla prima metà dell’VIII secolo nel Versum de Mediolano civitate ("con forze robuste i cittadini partecipano al combattimento[4]"), in occasione della spedizione fatta nel 738/39 da Liutprando contro i Saraceni di Provenza[5]. Un’organizzazione militare interna, gestita dai cittadini, è fenomeno verificabile per il secolo X e diffuso in tutto il regno: durante l’assedio di Narni da parte del marchese di Tuscia Adalberto che intende sottomettere al suo volere la città fedele al papa, secondo la Translatio Iuvenalis et Cassii episcoporum Narnensium Lucam[6], i cives rafforzano la città "e tutti si raccolsero promettendo di difendersi e unanimi combattevano", probabilmente al comando dei "nobiles civitatis" ai quali poco prima era stato fatto riferimento.

Verso la fine del secolo X e nel corso del successivo l’unanimità di partecipazione all’esercito cittadino in alcuni casi comincia a presentare alcune distinzioni al suo interno, specie in ambito lombardo: nei cronisti milanesi, infatti, accanto alle truppe che combattono in difesa della città in quanto ivi residenti, assumono rilievo sempre maggiore i milites legati personalmente all’arcivescovo. Se i "cives bellatores" di cui parla Landolfo Seniore per l’età di Lamberto e i novanta viri prudentes milanesi che muoiono combattendo contro l’esercito di re Ugo[7], per la mancanza di un’esplicita caratterizzazione vassallatica, possono far pensare ai militi della città, l’uso quasi tecnico da parte di Landolfo e di Arnolfo del termine miles a proposito della distribuzione dei benefici operata dall’arcivescovo Landolfo[8] ci pone ormai davanti a una reale articolazione, anche sociale, dell’esercito urbano: da una parte coloro che appartengono alla clientela e in quanto tali sono obbligati alla difesa militare della sede vescovile, sia che provenissero dalla cittadinanza — e lo studio di Giuseppe Sergi sui rapporti vassallatici ci informa che gran parte dei vassi abbaziali e vescovili del secolo X erano di Milano[9] —, sia che fossero reclutati nel contado; dall’altra quei bellatores non vassalli, di tradizione urbana, che l’ambiguità del termine milites non sempre consente di distinguere dai precedenti.

In occasione dell’assedio posto dall’arcivescovo Ariberto a Lodi per imporre un vescovo di suo gradimento, Arnolfo presenta come difensori della loro città i cives senza altra indicazione, ricordati in seguito al protrarsi delle ostilità con i Milanesi come "i Laudensi…esigui di numero, ma fieri di animo, dalle poche risorse, ma pieni di forze[10]". Quando Corrado II si appresta ad assediare Milano, i Milanesi si difendono radunando "giovani prescelti, pratici delle armi, edotti della guerra, agili sui cavalli"; affrontano l’esercito imperiale ("civibus occurrentibus"), ma dopo l’esito incerto della battaglia "gli urbani si ritirano alle proprie case[11]". L’assedio di Milano descritto da Landolfo Seniore è una pagina classica per verificare il funzionamento dell’organizzazione militare cittadina nella prima metà dell’XI secolo[12]: le milizie urbane, di fronte all’impeto delle truppe imperiali, dapprima reagiscono in modo confuso, ma in seguito si organizzano secondo precise istruzioni e contrattaccano: è degno di nota il preciso riferimento fatto dal cronista ai magistri belli e alla suddivisione in unità organiche di combattenti, perché implica un vero e proprio ordinamento militare che sembra anticipare quello comunale sia dal punto di vista tattico sia da quello organico. Per ciò che concerne l’organizzazione siamo infatti informati che l’esercito cittadino, composto da milites e da pedites, era costituito da legiones formate da un numero imprecisato di reparti minori, le centene; tatticamente le legioni si alternavano nel combattimento in linea a seconda delle necessità segnalate dalle vedette, mentre le centene di cavalieri, al di fuori delle mura, facevano rapide incursioni di guerriglia contro il grosso degli assedianti; un forte spirito di disciplina, a detta del cronista, faceva in modo che le operazioni di difesa e di offesa si svolgessero ordinatamente. L’arcivescovo stesso, infine, pare essere al comando presso l’arco trionfale, presidiato da un reparto di milites scelti che difendono l’insegna ambrosiana.

Appare chiaro che in questo contesto la coppia milites/pedites — quale che ne sia il significato sociale — indica tecnicamente cavalleria e fanteria, ugualmente impegnate nella difesa della città e accomunate dai medesimi ideali. Nella Milano del secondo quarto dell’XI secolo — che già esercita una spiccata funzione di accentramento territoriale —, l’afflusso all’esercito, d’altra parte, non è limitato ai soli urbani: Arnolfo racconta infatti che verso il 1039 l’arcivescovo, prevedendo futuri attacchi alla città, ordinasse che convergessero in città "tutti gli abitanti della diocesi ambrosiana atti alle armi, dal contadino al cavaliere, dal povero al ricco per difendere la patria dal nemico con una tale schiera[13]". Subito dopo descrive il carroccio, quale signum di identificazione per i dimicaturi che dovevano seguirlo in battaglia.

Sulle origini e sulla diffusione del carroccio nelle città italiane si è discusso a lungo[14], ma in questa sede non è privo di interesse rilevare che la sua comparsa viene collocata dal cronista attorno agli anni quaranta dell’XI secolo, dopo aver parlato del reclutamento urbano ed extraurbano esteso a tutti gli armis instructi di ogni ceto sociale. Attorno al carroccio, infatti, come le fonti successive indicheranno concordemente[15], si raccolgono le fanterie, quei pedites urbani che in Landolfo Seniore sembrano svolgere un ruolo secondario negli avvenimenti bellici dell’assedio del 1037[16]: la comparsa del carroccio contribuisce, si direbbe, a conferire un centro ideale e individuante a coloro che combattono per difendere la comune patria (vecchi e nuovi residenti o comunque confluiti in città) senza possedere il prestigio di una tradizione militare a cavallo, feudale o "nobile ". Forse non è un caso che, subito dopo aver parlato del carroccio, Arnolfo introduca le vicende della plebs milanese che si sollevò in armi contro i militi ("adversus milites in arma consurgit[17]"), una plebs che non è difficile identificare con i pedites — "armis instructi " —, in grado di combattere per liberarsi, come dice Landolfo[18], da coloro che sono diventati nemici da cittadini che erano ("a civibus hostes iam facti").

Si tratta, al di là del significato e dell’esito dello scontro, dell’estensione di costumi militari a una parte della popolazione che solo ora li sta assumendo coscientemente in proprio come valori civili, secondo la testimonianza di Landolfo incline a riconoscere la legittimità della rivolta popolare "pro acquirenda libertate[19]". Né la guida di un miles, Lanzone, "nobilis et capitaneus altus", contraddice questa interpretazione, anzi rappresenta, se cosi si può dire, l’avvicinamento degli ideali militari del "civitatis miles" alle nuove esigenze della "plebeia turba", la circolazione di concezioni diverse, ma accomunate dalla milizia in ambito urbano, fino all’assunzione non più come valore di una parte, ma come valore cittadino. Ciò è avvertibile fin dal primo ritratto che di Lanzone fornisce Landolfo: "provvido d’ingegno, ammirevole per valore, attivissimo in ogni azione di guerra, vigile in tutte le angustie, preoccupato della vittoria dei nemici, … pronto piuttosto a morire che a consegnare vilmente ai nemici il popolo[20]". Per ben tre volte nel corso del 26° capitolo del secondo libro Landolfo ritorna sulle caratteristiche morali di Lanzone, definendolo "uomo di grande ingegno e astuzia, d’animo sveglio, di cuore pronto" in occasione del suo abboccamento con l’imperatore, e giudicando il suo agire, dopo il ritorno dalla missione, "da quell’uomo discreto, previdente e astuto che era[21]".

Provvido d’animo, alacre e pronto di cuore, astuto, in modo particolare dedito con estrema solerzia alle armi ("curiosissimus" e "accuratissimus": due volte il superlativo), Lanzone incarna l’eroe cittadino, il modello con il quale si identifica la tradizione militare non soltanto aristocratica, ma universalmente urbana, alla quale si ispirano i iuvenes. La gioventù come gruppo destinato alla guerra e istruito a combattere è un concetto che circola diffusamente nelle nostre fonti, talvolta — si direbbe — senza precise connotazioni sociali: fin dall’assedio di Milano sono gli electi iuvenes fra i Milanesi che compiono un raid nell’accampamento imperiale; fra i "giovani cittadini più audaci di entrambi gli ordini" Erlembaldo, braccio militare della Pataria, arruola il suo esercito; il poeta che canta la vittoria pisana del 1087 piange la morte di Ugo Visconte celebrandolo come "capo della città e corona dei giovani" ("caput urbis et coronam iuvenum"); al grido di guerra "Ultreia!" parte per la crociata al seguito dell’arcivescovo la "preelecta iuventus Mediolanensis"; i senes pisani ricordando le imprese degli avi accendono gli animi dei giovani, e come giovane e saggio è indicato uno dei dodici comandanti militari della spedizione alle Baleari, durante la quale moriranno, fra gli altri, un "intrepidum iuvenem" e addirittura un quindicenne che combatte come un adulto ("more viri"); molti giovani, infine, compaiono come combattenti nella guerra di Como: di Bertramo, ucciso da una freccia, si dice che era un cittadino valido e un giovane fiero ("civem validum iuvenemque ferocem"); i giovani aristocratici ("proceres iuvenes") sono i primi ad imbarcarsi in previsione di una battaglia navale sul lago e, soprattutto, alle ammonizioni degli anziani obbediscono pronti "iuvenes pedites equitesque[22]". Da quest’ultimo riferimento, in particolare, risulta chiaro che il termine iuvenis in ambito cittadino italiano, a differenza di quanto rilevato dal Duby oltralpe[23], non pare avere il medesimo significato tecnico cavalleresco-feudale che connota invece il termine miles, ma indica piuttosto il combattente urbano, fante o cavaliere, addestrato alla guerra.

L’uso di un addestramento generale della gioventù urbana alla prestanza fisica e a tollerare le fatiche è poi attestato dalle stesse fonti contemporaneamente per la Lombardia e per la Toscana e non è secondario rilevare l’importanza che viene a esso attribuita, dal momento che si tratta di fonti poetiche, inclini maggiormente a denunciare un atteggiamento mentale nei confronti di ciò che evidenziano, piuttosto che una occasionale testimonianza di costume. Per la Lombardia, infatti, Mosè del Brolo attesta come nelle piazze di Bergamo "i cittadini esercitano i cavalli a correre e a partecipare alle dure guerre[24]", mentre per Pisa, analogamente, l’autore del Maiorichinus nel tessere le lodi di Ugo Visconte ricorda come anche durante la spedizione trattava i cavalieri pisani alla maniera dei Romani offrendo premi ai vincitori delle corse di cavalli e dei giochi con le lance[25]. Accanto agli specifici ludi militari (lance e cavalli), entrambi i poeti ricordano poi la resistenza alle fatiche e alle privazioni come esercizio paramilitare insegnato a Bergamo fin dall’infanzia — "infatti i ragazzi imparano a sopportare sia le armi, la fame e la sete, sia il caldo del sole e il gelo invernale[26]" — e vissuto a Pisa come costume consueto per tutta la vita — (il popolo pisano) "conduce tutta la vita in armi, uso a sopportare fatiche perpetue[27]"—, un costume che a Como è definito "costume degli avi" ("mos priorum[28]"), con piena coscienza di una tradizione urbana di attività militare e di austerità di comportamento, rivissuta alla luce di un recupero della classicità.

1.2 Questo modello tradizionale, esaltato dai poeti municipali, che tuttavia affonda le sue origini nei reali comportamenti della popolazione urbana, coniugati tra XI e XII secolo all’ideale romano del rigore (presente alla metà del secolo nell’opera di Giovanni di Salisbury[29]), sembra subire una trasformazione sotto il duplice influsso esercitato dal prestigio dello stile di vita del ceto eminente e dalla diffusione di un ideale civile classico — l’urbanitas — proprio da quel ceto precocemente assunto.

Lo stile di vita del ceto eminente urbano fin dal X secolo si caratterizza con la detenzione e l’ostentazione della ricchezza, in apparente contraddizione con l’austerità cantata dai poeti. Già Raterio individuava con molta chiarezza gli status-symbols dei divites dei suoi tempi, sia pure senza riferirsi specificamente a quelli cittadini (salvo che per i negotiatores dalle ricche vesti): il possesso di beni fondiari, servi, serve, cavalli, buoi e altro bestiame, la ricerca dell’ossequio, la delectatio con cani da caccia e sparvieri, l’abbondanza di vesti, utensili, frumento, vino e olio, armi, argento, oro e gioielli[30]. Molto più tardi Donizone racconta, riferendolo però alla prima metà dell’XI secolo, l’episodio di Alberto, visconte di Mantova, grandemente ricco e abitante della città ("dives maxime" e "habitator ipsius urbis"), che per guadagnarsi l’amicizia dell’imperatore Corrado non esita a donargli con larghezza cavalli bai e falconi, inimicandosi così il marchese suo signore[31]. Per Andrea da Strumi il clero milanese era giunto a tal punto di decadenza alla metà dell’XI secolo che cacciava con cani e falconi ("cum canibus et accipitribus"), cioè secondo uno stile di vita laico e aristocratico[32], e ai Milanesi, davanti al mondo ("coram seculo"), Erlembaldo appariva "come un duca per le vesti preziose e per i cavalli e le armi[33]"; Giovanni Gualberto, infine, fiorentino di nascita ("patria Florentinus"), deve "cum armigeris suis" far vendetta dell’omicidio di un suo "propinquus", secondo il codice d’onore dell’aristocrazia[34].

Il ceto eminente della città che — come l’aristocrazia del territorio dal cui stile di vita non sembra distinguersi — appare possedere ricchezze, vesti preziose e si diletta di cacciare con cani e falchi, svolge soprattutto l’attività militare a cavallo, con o senza legami feudali con il vescovo, coordinando probabilmente le operazioni della fanteria "popolare ": il ruolo di comando esercitato e il prestigio sociale fanno di questi combattenti i milites per eccellenza dell’esercito cittadino ai quali si attribuiscono (e si idealizzano) quelle tradizionali prerogative di coraggio, di resistenza e di amor patrio comuni a tutti i iuvenes che militano per la città. Il modello affascina: e allo splendore dello stile di vita aristocratico e alle virtù belliche si aggiunge la bellezza fisica che viene dalla presenza della gioventù, eco forse non lontana di un ideale classico di "bello e buono" che i contemporanei stanno riscoprendo nel nuovo uso della cultura classica. Così l’eroe pisano morto nel 1087 di cui abbiamo già ricordato l’attributo "corona iuvenum" appare anche il più bello di tutti ("omnium pulcherrimum").

Ma è soprattutto a Landolfo Seniore, presso il quale abbiamo già trovato l’immagine idealizzata del combattente urbano con Lanzone, che dobbiamo il più compiuto ritratto ideale del miles civitatis per la seconda metà del’XI secolo: Erlembaldo,

"di grande stirpe di capitani, valoroso guerriero per sua natura, la barba di color purpureo lunga giusta le antiche usanze, piccolo il volto, gli occhi aveva d’aquila, il petto di leone: era fornito di maravigliose facoltà intellettuali, cauto nell’arringare il popolo, nelle battaglie forte come Cesare: era di bello aspetto, di cuore elevato, nelle avverse vicende costante: il corpo aveva gracile, ma ben proporzionato in tutte le membra. Provvido nei consigli, tollerante nelle fatiche, rotto alla vita delle armi, più studiavasi di non offendere i doveri della milizia che non quelli della natura[35]".

Tutti gli elementi attribuiti singolarmente a personaggi urbani che abbiamo in precedenza incontrati vengono qui quasi compendiati e raccolti in modo che le qualità di Erlembaldo si possono raggruppare in tre categorie. La prima riguarda le caratteristiche propriamente militari: egli è miles strenuissimus, secondo un consueto stereotipo che indica il valore bellico, ardito come un leone, simbolo del coraggio, resistente alle fatiche (in angustiis), come si è visto essere costume dei combattenti bergamaschi e pisani, sempre vigile ("pernoctare doctus") al modo stesso con cui già Lanzone era stato definito "in angustiis pervigil "; "rigidus in bello — infine — ut Caesar ", dove il modello classico è, in questo solo caso, espressamente richiamato. La seconda categoria enumera le doti naturali e civili: animo, cuore, consiglio, secondo il medesimo schema usato per Lanzone; la terza, infine, sviluppa diffusamente un tema che per Lanzone era appena accennato, l’avvenenza fisica: se infatti Lanzone era genericamente "corporis virtute laudandus ", Erlembaldo appare di volto gentile, di corpo ben fatto, esile e "decentissimus ". Anche in questo caso l’influenza del modello classico è evidente e significativa, un tocco personale è poi conferito dal riferimento alla barba "quasi purpurea ", particolare pittoresco che esercita in battaglia una funzione intimidatoria, come Landolfo stesso ricorda in occasione dello scontro finale, quando Erlembaldo, vestito di una splendida armatura ("loricam admirabilem indutus"), monta a cavallo stringendo in pugno il vessillo papale, "estratta dall’elmo la barba per parere ancor più terribile[36]"! Rappresenta il perfetto seculi miles, aristocratico, ben attivo in città, ma con possessi fondiari e castelli nel contado, di famiglia tradizionalmente legata al vescovo da rapporti feudali, esaltato da uno scrittore cittadino che al tempo stesso testimonia dell’esistenza di un modello ideale nella cultura urbana e contribuisce a diffonderlo.

In questo processo dinamico di assunzione e di elaborazione culturale, sollecitato dalla vivacità sociale e mediato da una partecipe rilettura dei classici, si va così sviluppando in ambito cittadino un ethos che per le caratteristiche che presenta ci pare di potere definire "cavalleresco-cortese ". Fin dal 1907, d’altra parte, Eduard Wechssler ha prospettato la derivazione dell’ideale cavalleresco-cortese dalla cultura scolastica precedente, come — ha ribadito il Viscardi[37]— "una trasposizione laicale di una concezione elaborata e definita dalla tradizione clericale "; meno attenzione è stata forse posta al fatto che in Italia le principali sedi dell’insegnamento scolastico rivolto anche ai laici sono certamente ubicate nelle città e i più immediati fruitori di tale cultura possono di conseguenza considerarsi i ceti eminenti urbani[38]. In città infatti è coltivata, come primo frutto "laico" di una scuola clericale, un’eloquenza elegante e lepida, definita latinamente urbana, ma proprio il concetto classico di urbanitas, il cui significato è fatto chiaro dai glossari, viene a esprimere, secondo il Viscardi[39], "alcuni aspetti della cortesia, cioè della mondanità fine, arguta, garbata, cioè della buona educazione, per cui gli uomini delle classi elevate sono, per dirla in provenzale, ensenhats ". E a Milano, a Firenze, a Pisa si incontrano personaggi dell’XI secolo e dei primi del XII indicati come "vir urbanus et facundissimus ", "vir urbane eloquentie et omnimodo civilis ", "orator laudabilis et facetus[40]".

È stato detto anche che la cultura cortese-cavalleresca rappresenta una "sintesi nuova e originale" dell’urbanitas classica trasmessa dalla scuola e "dell’energia eroica dell’aristocrazia germanica", pensando a quest’ultima come a un retaggio di tradizioni militari dei potentes del territorio[41]: di fatto il particolare ambiente italiano non solo recepiva gli ideali di quei gruppi sociali che, pur avendo la base della propria potenza al di fuori della città, politicamente gravitano su essa come milites della chiesa, ma possedeva in proprio una salda tradizione militare che si esprimeva attraverso la partecipazione collettiva alla difesa (e talvolta all’offesa). In questo clima di consonanze e di scambi si sviluppa un ideale comune, incentrato sul concetto di patria, che, al di là della provenienza delle singole componenti, si può ben definire "cittadino" perché proprio con la città si identifica. Il caso ben documentato di Pisa lo esemplifica con chiarezza: la nota epigrafe del Duomo, riferita anche dagli Annali, celebra i "I cittadini pisani…potenti per valore…, tutti ugualmente, maggiori, medi e minori, … gli squadroni dei cavalieri, le truppe dei fanti", fin dal 1066[42].

In tutte le città c’è dunque una tradizione militare di cui i milites/ cavalieri rappresentano l’élite e come tale forniscono il modello di vita, ma senza monopolizzare né il prestigio del combattimento a cavallo né l’accesso al loro gruppo da parte di chi per ricchezza e valore vi aspira: in questa prospettiva si spiega l’attributo che Landolfo di S. Paolo applica al civis milanese Robacastello, definito appunto "civis et eques nominatissimus[43]", pur senza appartenere all’ordo feudale: non vi è infatti nessun dubbio che tale sia la sua condizione; dal momento che partecipa a una legazione rappresentativa di "totius cleri et populi ", che si reca presso l’arcivescovo per l’incoronazione di Corrado III (1128), formata da un suddiacono, da un "ellectus capitaneus" e da un "vavassor strenuus ". Da ciò si comprende anche lo sdegno di Ottone di Frisinga per l’addobbamento cavalleresco di individui non appartenenti all’aristocrazia a Milano, cioè proprio là dove una distinzione fra le componenti della società urbana su basi feudali parrebbe manifestarsi come più persistente[44].

L’aspirazione alla dignità cavalleresca, interpretata come culmine della carriera militare, non fa d’altra parte che confermare il potente fascino che lo stile di vita cavalleresco esercita sulla società cittadina, uno stile di vita che si associa con quella cortesia/urbanitas, che proprio nelle città italiane parrebbe aver mosso i suoi primi passi uscendo dalla tutela della scuola clericale che le è matrice. Significativo appare a questo proposito l’epitaffio del console pisano Enrico (prima metà del XII secolo), conservato in cattedrale: "Egli per te fu un secondo Catone, un secondo Ettore, un secondo Cicerone: di mente, di mano e di lingua un sol uomo pari a tre[45]". Sono esattamente le categorie che abbiamo già trovato applicate nel ritratto del milanese Erlembaldo, qui esplicitate con i tre termini mente, manu, lingua: rigore morale, valore militare, eloquenza, esemplificati con il ricorso a personaggi della classicità — a Pisa, in particolare, ben diffusi —, Catone, Ettore e Cicerone (Catone e Cicerone già in Mosè del Brolo[46]).

Il radicarsi di tale modello farà si che nell’arco di pochi decenni la sua totale assunzione nell’etica cittadina renda superfluo il puntuale riferimento al mondo classico; al cronista pisano Bernardo Maragone, che scrive prima del 1182, dobbiamo infatti un ultimo ritratto in cui quelle caratteristiche cavalleresco-cortesi che abbiamo considerato quasi in germe nei ritratti di Landolfo Seniore appaiono affermate con matura coscienza. Narra dunque Bernardo nella traduzione in volgare che di questa parte della cronaca ci è stata tramandata[47] come nel 1179 un certo "Cerino cittadino egregio" venisse ucciso a tradimento per la difesa che aveva assunto, d’ordine dei magistrati pisani, di "uno povero cittadino "; piangendone la scomparsa, il cronista ne tesse l’elogio: "el quale Cerino fu homo mansueto, grato, civile" — caratteristiche morali —, "et di animo lepido, homo urbano e lecato horatore" — eloquenza/urbanitas —, "bello di tutto il corpo, giocondo di faccia, talmente che il volto suo né per gaudio né per dolor si mutava " — prestanza fisica e tolleranza "in angustiis" —, "dotto convenientemente in letere humane e nutrito in nell’una, et in nell’altra legge assai pienamente" — cultura letteraria e giuridica —, "et molto diligente a cognoscere le cose antique dei maggiori " — culto del passato municipale —, "soldato " — è la traduzione di miles/cavaliere —, "fiore et ornamento della città, adeo che niente si può dire che in questo homo no si vegghi esser stato".

Ci troviamo di fronte al compendio assoluto di tutte le virtù cittadine che abbiamo già in precedenza singolarmente incontrato (come le nostre chiose al testo vogliono evidenziare), qui riunite per delineare il modello con cui la città si autorappresenta. E non vi è chi non veda come tale modello aderisca integralmente agli ideali cavalleresco-cortesi. Ci sono tutti gli elementi che già connotavano Erlembaldo e il console Enrico — caratteristiche morali, eloquenza/urbanitas, prestanza fisica e tolleranza alle avversità, milizia —; c’è la cultura letteraria e giuridica; c’è, non secondario, quel culto "delle cose antique dei maggiori" che può significare interesse per la classicità ma anche per la memorie patrie che proprio a Pisa la tradizione celebrativa ha posto in parallelo con la romanità fin dal Carme del 1087. Sappiamo, del resto, dal Maiorichinus, dal Pergaminus, da Rangerio e dall’abate Uberto quanto spazio la celebrazione dei fasti municipali abbia avuto nell’elaborazione della cultura di ogni singola città: gran parte delle fonti che stiamo utilizzando ne sono la prova eloquente!

Di fronte alla celebrazione della cortesia e della cultura, l’aspetto militare in questo ritratto sembra assumere una posizione di secondo piano, d’altra parte giustificata dalle attitudini personali di Cerino che perde la vita a causa delle funzioni che sta esercitando come patrocinatore di "uno povero cittadino ". E spiace particolarmente in questo caso la perdita dell’originale latino che avrebbe forse chiarito meglio la condizione del tutelato, forse un popolare (pauper?), certo non un nobilis, come non nobile appare Cerino stesso, sicché il suo omicidio sembra doversi attribuire a motivi politico-sociali, come la conclusione del capitolo sembra lasciare supporre, ricordando come "il medesimo anno molti perinno di coltello[48]".

1.3 La dimensione cavalleresca della cultura urbana si ritrova con grande evidenza in un’altra fonte che, seppur scritta nei primissimi anni del Duecento, racconta vicende avvenute trent’anni prima. Ci riferiamo al Liber de obsidione Ancone, unica opera a sfondo storico di Boncompagno da Signa, insigne professore di retorica a Bologna, che tratta dell’assedio posto ad Ancona nel 1173 dal cancelliere del Barbarossa Cristiano da Magonza; sebbene, come è stato rilevato dall’Arnaldi[49], nel Liber Boncompagno faccia opera di retorica, libero da preoccupazioni di carattere pragmatico, esaltando la memoria del passato come condizione indispensabile all’incivilimento umano, alcune notazioni di costume riferite al mondo cittadino della seconda metà del XII secolo possono, con cautela, essere accolte come testimonianze veridiche di una mentalità diffusa.

Degno di nota appare così il personaggio di Guglielmo degli Adelardi, detto Marchesella, nobilis civis di Ferrara, che sappiamo dalle recenti ricerche di Andrea Castagnetti esser disceso dalla famiglia di un conte di Ferrara della prima età ottoniana che, non potendo dar vita a una dinastia di funzionari per l’esclusiva presenza dei Canossa nel territorio, seppe rinsaldare la base di potere in città conservando la posizione eminente dei capitanei[50]. Proprio a Ferrara, presso Guglielmo si reca una delegazione di Anconitani, mentre la città è ridotta allo stremo delle forze, chiedendogli di reclutare rinforzi in Romagna e in Lombardia; Guglielmo, conquistato dalla causa della "tuenda libertas ", con ogni mezzo si dà d’attorno per raccogliere combattenti, grazia alla generosa disponibilità dei propri mezzi e al prestigio personale che lo fa definire da Boncompagno "specchio dei cavalieri di Lombardia" ("militum Lombardie speculum") e "patrie decus "; trova aiuti nelle città lombarde e presso la contessa Aldruda di Bertinoro; giunge presso le mura di Ancona forte di un corpo di spedizione formato da dodici "catervas militum" di duecento cavalieri preelecti ciascuna e da una moltitudine innumerevole di "vulgares milites et populus ". Qui Guglielmo e la contessa tengono due discorsi alle truppe[51].

Come è stato rilevato dall’Arnaldi, tutti i discorsi del Liber appartengono al genere parenetico e servono solo a sottolineare, mediante la caratterizzazione stilistica dell’oratoria di alcuni protagonisti, l’esemplarità dell’incontro fra mondi e cultura occidentale e orientale[52]. Ebbene, proprio per il loro non realismo e per l’esemplarità che manifestano, i discorsi di Guglielmo e di Aldruda possono assumere un significato particolare ai fini del nostro assunto. Consideriamo gli argomenti usati da Guglielmo: riepiloga la vicenda, ricordando come sia venuto a conoscenza dell’assedio mentre si trovava a Ferrara dove godeva dei piaceri mondani secondo l’uso della città natale ("deliciis temporalibus secundum patrie consuetudinem"); narra della sua raccolta di milites lombardi e romagnoli e dei contatti avuti con la contessa di Bertinoro, da lui definita "specchio delle dame" ("speculum dominarum"); esorta i combattenti richiamando precedenti storico-esemplari (si legge infatti e si ricorda a perpetua memoria della gloria militare di Alessandro Magno e dei più grandi principi"); mostra come l’esercito nemico sia venale e raccogliticcio, benché siano presenti "filii nobilium" che tuttavia si sono grandemente denobilitati ("se maxime denobilitarunt") unendosi a una banda di ladri, poiché "non vi è mai nobiltà così consolidata che la compagnia dei malvagi non distrugga[53]". L’exortatio della contessa ai milites punta direttamente sulla loro sensibilità cavalleresca, rinunciando, ella dichiara, alla bellezza delle parole ("venustate verborum") e alle elucubrazioni filosofiche ("phylosophicys prefationibus"), tipiche della urbana eloquentia: " Possa essere per voi motivo di convincimento la mia esortazione, e possa essere di operoso rallegramento la presenza di queste belle fanciulle che sono insieme a me, poiché non solo per la presenza delle dame ma anche per un loro momentaneo ricordo i cavalieri sono soliti scontrarsi in tornei in cui combattono battaglie molto cruenti per far mostra delle loro capacità. Quanto più dovrete, dunque, impegnarvi per ottenere la vittoria, voi che in seguito a ciò acquisterete la gratitudine di tutti, ottenendo al tempo stesso una fama perpetua![54]"

Prendiamo ora in esame gli aspetti cavallereschi e cortesi che nella narrazione retorica di Boncompagno emergono con grande evidenza. Se Guglielmo, individuato come nobile cittadino di Ferrara — capitaneus, secondo il Castagnetti[55] — è considerato "specchio dei cavalieri lombardi", ciò sta a indicare che nella seconda metà del XII secolo lo sviluppo delle tradizioni militari urbane in direzione di un ethos cavalleresco ha raggiunto il suo compimento; in un mondo interamente cittadino come quello lombardo i costumi cavallereschi non sono dunque assenti ma fioriscono proprio in città. Non solo: in una società così composita e articolata non rimangono neppure esclusivo appannaggio dell’élite aristocratico-feudale (i capitanei); accanto ai milites preelecti, infatti, Guglielmo conduce con se nella spedizione in liberazione di Ancona anche una moltitudine di vulgares milites che ha reclutato insieme con gli altri nelle città di Lombardia e di Romagna. Tutti questi milites urbani, si presume, vivono, secondo il costume della patria, nelle deliciis temporalibus (possiamo avvicinare il termine al solacz provenzale?) e leggono le imprese di Alessandro Magno e dei "maximorum principum ", aspirano a una nobiltà morale, fuggendo il consorzio dei malvagi e sono usi dedicarsi a ludi bellici (o meglio, al torneo/torniamentum vero e proprio) per ostentare il loro valore alle dame da cui desiderano essere ricordati. Cultura cortese e tradizione militare, in una parola, ne caratterizzano lo stile di vita[56].

A proposito di precoci composizioni cittadine di tono cortese, Cinzio Violante ha osservato come al principio del XIII secolo le classi dirigenti costituiscano un ambiente non fortemente differenziato in cui si crea un milieu di milites, giudici, notai, grandi mercanti che per quanto riguarda il costume e la cultura può intendersi come notevolmente omogeneo: "devono essere penetrati anche negli ambienti dei notai e dei giudici che frequentano gli studi e le corti signorili, e dei mercanti che vivevano accanto ai nobili nelle cariche cittadine, nelle società e nell’esercito comunale, il costume e la cultura cavalleresca e cortese[57]". Le Noie in volgare di Gerardo Patecchio, notaio, e di Ugo ("di elevata posizione sociale e forse cavaliere[58]"), studiate dal Violante, mostrano infatti come morale e mentalità cortese, "ben diverse da un criterio di morale cristiana", avessero pervaso la società comunale, così come già denunciavano l’elogio di Cerino pisano e lo stile di vita dei milites delle città lombarde reclutati da Guglielmo Marchesella, per i quali ben si può dire, con Maurice Keen — che lo scrive a proposito delle virtù cavalleresche[59] —, che "l’approvazione femminile costituisce un nuovo incentivo secolare di grande valore psicologico alle convenzioni laiche del codice della virtù cortese e dell’onore militare".

1.4 C’è da chiedersi a questo punto quanto abbia influito il contatto diretto con la letteratura provenzale (o in generale francese) — della cui penetrazione in Italia si portano solitamente esempi della fine del XII e dell’inizio del XIII secolo[60] — e quanto non fosse già presente nella cultura delle nostre città: al mondo cittadino appartengono, secondo il Viscardi, tutti gli Italiani che nella prima metà del Duecento poetarono in provenzale[61]. Che non si tratti nel XII secolo di una "meccanica importazione in Italia di una nuova maniera d’arte" ma che l’adesione spontanea — il Roncaglia parla di "atteggiamento ancora prevalentemente ricettivo[62]" — promani "dall’enorme forza suggestiva che è nel messaggio trobadorico[63]" si può considerare una spiegazione sufficiente? O non è forse più convincente pensare a una consonanza, per così dire originaria, della cultura urbana, già preparata da tempo, sulle stesse fonti scolastiche che stanno alla base anche del fenomeno francese[64], con un modello importato che si presenta ora in forma più sistematica e organica di quanto in Italia non fosse stato elaborato?

D’altra parte contatti fra le città italiane e la cultura oltralpina sono attestati ben prima della diffusione del provenzale in ambito italiano: già Rangerio accusa l’eloquente anti-vescovo Pietro di aver importato veleni culturali dalla Francia[65], e il retore Giordano di Clivio insegnava a Narbonne prima di assumere la sede arcivescovile di Milano, per tacere dei rapporti commerciali e di culto al qui e al di là delle Alpi[66]. E siamo fra XI e XII secolo, cioè quando compaiono i primi ritratti proto-cavallereschi degli eroi urbani, modellati su una particolare lettura dei classici. Come è stato da tempo rilevato, romanità e miti cavallereschi in questo periodo convivono nei poemi urbani: una chiara allusione a Carlo Magno compare nel Liber Maiorichinus[67], tracce si riscontrano nell’onomastica cittadina e una diffusa iconografia urbana rappresenta eroi romanzeschi, che — comunque la si interpreti — "non lascia dubbi sulla loro notorietà a quell’epoca nell’Italia settentrionale[68]", benché manchino testimonianze relative ai testi sui quali tale conoscenza si fondava.

Come, a proposito del noto arco della Peschiera a Modena — rappresentante una scena arturiana, per la quale propone con buone ragioni una datazione attorno al 1120-30 — , lo Stiennon ha sottolineato, riprendendo un’osservazione che fu già del Rajna[69], alla corte di Matilde, secondo Donizone, i poemi francesi erano ben conosciuti e ciò spiegherebbe la presenza di eroi del ciclo bretone a Modena[70], quasi come un prodotto della cultura della clientela matildica: ma non bisogna dimenticare, dal momento che proprio in città è situato il monumento, il peso che cives e milites urbani avevano assunto a Modena, nonostante il controllo esercitato dalla contessa. La Relatio relativa alla traslazione dell’arca di S. Geminiano e alla riedificazione della cattedrale (1099-1106, coeva[71]) è molto eloquente nell’attribuire l’iniziativa ai cittadini e a tutto il popolo di Modena ("Mutinenses cives et omnis populus"), mentre la contessa non parteciperà che alla consacrazione[72] ; a tal proposito Walter Montorsi ha recentemente parlato di "non molto più che larvale supremazia della gran contessa Matilde: i cives armati così come i milites del vescovo non risultano affatto in sua giurisdizione; il di lei intervento, nel caso particolare, non si connette su alcuna autoritaria competenza anche solo consultiva, nonché decisionale[73]". Non solo, ma alla custodia delle reliquie sono preposti sei milites e dodici cives; non è fuori luogo rilevare che le miniature, presumibilmente contemporanee, che adornano il codice della Relatio, mostrano (quarta vignetta) tre gruppi di armati: sei cives, sei milites, sei cives, interamente rivestiti di cotta di maglia, armati di lancia e di spada, con la sola differenza che i milites portano in testa un elmo a forma di tronco di cono rovesciato[74] e una sopravveste di stoffa. Una ventina di anni dopo l’episodio qui riprodotto, a Modena viene innalzato l’arco della Peschiera, espressione di una cultura non certo — o almeno non solo — della clientela della contessa (ormai morta), ma piuttosto dell’intero gruppo dirigente cittadino che attitudini e costumi militari già aveva dimostrato in occasione della custodia delle reliquie[75].

Anche per quanto riguarda l’adesione italiana alla lingua e alla cultura provenzale non sarà poi di secondaria importanza rilevare che era detto lombartz il misterioso Cossezen che compare nel sirventese di Pietro d’Alvernia del 1170 ed è indicato come colui che, poetando "in una lingua non sua e non perfettamente posseduta ", "claura sos vezins coartz[76]" : l’ipotesi avanzata dal Rajna che si tratti di un "cantore civile, il quale ai tempi delle lotte comunali contro il Barbarossa sferzava i suoi compatrioti per incitarli contro il nemico[77]" , è giudicata tanto più suggestiva " — per quanto indimostrabile — dal Roncaglia[78], in quanto il primo componimento poetico d’autore italiano in lingua provenzale è, per l’appunto, un animoso sirventese civile contro i Tedeschi, composto nell’età di Enrico VI da Peire de la Cavarana, probabilmente bolognese[79]. Si tratta comunque di un verseggiatore cortese espresso dal mondo della cultura cittadina che a quello stesso mondo si rivolgeva, esortandolo alla difesa del suo principale ideale, la libertà, secondo una tradizione ininterrotta che vige da almeno un secolo[80].

Da Pisa a Modena, da Milano a Bologna, in conclusione, il mondo delle città pare dunque elaborare un sistema di valori laici con un processo al tempo stesso sincretistico e omogeneo, rivalutando i contenuti etico patriottici (e più largamente culturali) del classicismo, sviluppandoli in parallelo e in sintonia con quanto accadeva fuori d’Italia (non senza riceverne anche influenze dirette), forte di una tradizione culturale e militare comune all’intero gruppo dirigente. Sul terreno fertile rappresentato da un ideale di vita cittadina all’insegna della morum urbanitas, già pienamente matura al tempo di Ottone di Frisinga[81], il successivo impatto di una cultura tecnicamente "cortese" di importazione non farà altro che provocare una pronta e spontanea convergenza su modelli ormai di vasta diffusione.

2. Un corpo di costumi

2.1 Agli albori dell’età comunale, le città del Regno d’Italia sembrano avere ormai sviluppato coscientemente degli ideali di decoro urbano, nutriti dalla rivalutazione della cultura classica, che propongono modelli generali di comportamento definibili cavalleresco-cortesi. In questo senso la cultura cittadina italiana si inserisce in un ben più vasto movimento europeo dove l’elaborazione di tali valori costituisce forse uno dei tratti più caratteristici e duraturi della cultura medievale. Valori di cui appaiono essere portatrici le élites sociali che, a seconda delle differenze locali, emergono nelle diverse aree geografiche dell’Europa. Da questa constatazione possono nascere gli equivoci che in un passato recente sembrano avere in alcuni casi orientato l’interpretazione della cultura cittadina italiana presso chi ha ritenuto che un tale atteggiamento derivasse dall’importanzione di modelli elaborati all’esterno della città da ambienti aristocratici-"feudali", in opposizione a quelli mercantili-"borghesi" che avrebbero invece connotato la società urbana[82]. Al contrario, lo "spazio storico" cittadino non si ridusse mai in Italia a un puro luogo di transito e di affermazione della "nobiltà feudale" che già controllava e governava il territorio della campagna e che in città avrebbe esteso e diffuso i suoi costumi, ma proprio alla composita società cittadina si deve l’elaborazione di un modello culturale complesso, soggetto a stimoli di natura diversa che soltanto nel vivace ambiente urbano potevano trovare un’omogenea sistemazione. L’aristocrazia urbana "autoctona", infatti, pervenne al medesimo livello di elaborazione raggiunto altrove dalle "corti", pur muovendo da un sistema economico profondamente diverso, senza rinnegarlo e, anzi, ponendolo a fondamento della propria superiorità sociale. E in questo consiste la differenza, al di là delle analogie, fra cultura cittadina italiana e cultura "feudale".

Lo straordinario sviluppo commerciale conosciuto dalle città italiane proprio a partire dalla metà dell’XI secolo, necessario supporto ai successivi sviluppi politici, ha lasciato infatti tracce non indifferenti non solo nelle fonti documentarie, ma anche in quelle fonti di mentalità nelle quali si va delineando il nuovo spirito cittadino ispirato all’urbanitas cortese. Si prenda il caso di Pisa dove il culto della romanitas ne appare la più immediata matrice: proprio nel Carme del 1087 l’anonimo cantore delle virtù belliche pisane non dimentica di ricordare come conseguenza dell’impresa di Mahdiya e Zawila l’esenzione doganale (tulineum) conquistata nel regno di Tamin[83], di cui già lo Schaube sottolineava l’importanza in sede di storia economica[84]. Promotori di questa e di analoghe imprese, d’altra parte, sono proprio i rappresentanti dell’aristocrazia cittadina: i Visconti pisani ebbero un notevole patrimonio fondiario, ma non si preoccuparono di aumentarlo perché i loro interessi erano in prevalenza rivolti al mare e parteciparono attivamente alle spedizioni militari per ottenere porti e basi commerciali nel Mediterraneo[85]. Come loro, le principali famiglie che il Volpe definiva di "aristocrazia consolare" detenevano un’"organizzazione navale, modellata su dei consorzi gentilizi, capaci tutti di armare per proprio conto e con i propri membri una o più navi che sono assieme arnesi di battaglia navale e mezzo di commercio[86]". È sufficiente infatti sfogliare gli Annali del Maragone per ritrovare ovunque "nobiles viri" che armano galee o che approntano flotte[87].

La vicina Lucca, dal canto suo, sul finire dell’XI secolo poteva vantare per bocca di Rangerio che "fra le città della Tuscia non c’è maggiore per ricchezza, né per abbondanza di vino e d’olio[88]": sono gli stessi anni in cui Enrico IV esentava i Lucchesi dal pagamento di fodro e curatura da Pavia a Roma e dal ripatico di Pisa e del suo comitato[89], e un riferimento di Rangerio all’imitazione del "cultus Francigenarum" che spingeva i Lucchesi a portare stoffe di lana forestiera ci informa che il commercio cittadino si spingeva anche al di là delle Alpi[90].

Analoga alla situazione pisana appare quella genovese: anche qui, secondo la testimonianza di Caffaro, inteso a tramandare ai posteri le vittorie di Genova e l’alternanza dei consoli, ma anche le oscillazioni monetarie ("mutationes monetarum[91]"), la tradizione militare cittadina e gli interessi economici appaiono strettamente connessi fin dalla prima impresa in Terrasanta, dove il cronista ci mostra l’immagine eroica del console Guglielmo Caputmalli che, armato solo di elmo, corazza e spada ("cum lorica et galea et ense tantum"), incitava i Genovesi alla conquista ("O cives et bellatores Dei!"), e subito dopo registra meticolosamente l’ammontare della preda, secondo una mentalità che doveva certo essere corrente al momento stesso dell’impresa[92]. Anche a Genova la tradizione militare si orienterà verso l’assunzione del cavalierato, tecnicamente inteso con i riti di addobbamento, come attesta il continuatore di Caffaro per il 1173[93]; i motivi che spingono la repubblica alla creazione collettiva di un centinaio di cavalieri sono spiegati con la necessità di fronteggiare e sconfiggere i vicini, spiegazione che consuona singolarmente con quella data da Ottone di Frisinga per giustificare la consuetudine milanese di elevare alla milizia i giovani di estrazione sociale inferiore[94]. Quali che fossero i motivi immediati, collegati con l’espansionismo territoriale dei comuni alla metà del XII secolo, la dignità cavalleresca si inquadrava in un clima culturale e mentale ormai diffuso presso i diversi gruppi sociali che vivevano in città.

Il prestigio che nel corso dell’XI secolo, ad esempio, aveva acquisito in città la categoria dei negotiatores è verificabile con evidenza a Milano, dove pure la presenza "feudale" di capitanei e valvassori attivi fra la cittadinanza era notevole. Nel 1035, infatti, il giudice Arialdo, missus di re Corrado, tiene un placito a casa del mercante Pietro ("in mansione Petri negociatoris[95]") e, come rileva Cinzio Violante, nelle Constitutiones del 1067, stabilite dai legati della sede apostolica, i mercanti sono citati a parte, "prima dei rimanenti cittadini che costituiscono il terzo stato[96]", anche se Landolfo Seniore pare ancora considerarli una categoria bisognosa di tutela, se nell’elogio funebre dell’arcivescovo Ariberto questi viene indicato come protettore delle vedove, dei poveri e dei mercanti ("viduarum, pauperum et mercatorum protector[97]").

La dimensione economica che aveva investito le città grazie all’attività del ceto mercantile, vivace e in piena ascesa sociale, non era comunque ignota agli intellettuali delle città lombarde che stavano elaborando i loro modelli di urbanitas cittadina. Il colto autore del Pergaminus, residente a Costantinopoli "con primarie mansioni di interprete e con fama di letterato[98]", ci ha lasciato una lettera privata del 1130 nella quale con pignoleria da contabile ragguaglia il fratello Pietro, prevosto di S. Alessandro di Bergamo, dello stato delle sue finanze, al punto che non è mancato chi ha ipotizzato una sua attività commerciale in Oriente[99]. Mercante o no che fosse, tale "pratica di contabilità" si accompagna non casualmente con l’affermazione di provenienza da "gente bellicosa che s’incontra mai disarmata né in pace né in guerra[100]": bell’esempio di connubio cittadino fra educazione cavalleresca e attenzione agli interessi finanziari che non doveva certo sembrare contraddittorio in colui che, esaltando i costumi urbani, esaltava anche le ricchezze della sua città[101].

2.2 La ricchezza e i prodotti esotici erano giunti attraverso il commercio diretto, esercitato da quei medesimi (o almeno da parte di loro) che si ispiravano a una concezione di splendore dell’esistenza: splendore materiale, conferito dall’ostentazione delle ricchezze che accompagnava però lo splendore dei costumi, 1’urbanitas cortese e cavalleresca che gli intellettuali mostravano come modello di vita a una categoria non giuridicamente definita come quella feudale ma socialmente affermata nel composito ambiente urbano. Effetto e causa a un tempo, lo splendore della classe dirigente era strettamente collegato alla concezione della civitas, alla sua auto-rappresentazione come ente di antica dignità e decoro, ornato di valore militare, cultura e ricchezza, che esigeva un comportamento particolare, degno della propria tradizione.

"Questa città per suo costume fa uso di pellicce di scoiattolo e di martora, di altri preziosi ornamenti e di vivande delicate. Sarebbe dunque per noi disonorevole se gli stranieri e i pellegrini ti vedessero irsuto e mal vestito".

Cosi al principio del XII secolo il prete Liprando rampogna amichevolmente il nuovo arcivescovo di Milano Grosolano che si presenta in abiti eremitici[102]. Chi si esprime in questo modo — non bisogna dimenticare — è un personaggio austero, un martire della Pataria che ha combattuto contro il rilassamento dei costumi del clero[103], e la fierezza urbana che manifesta non appare certo in contrasto con il suo passato al nipote-biografo, ma tanto è il decoro che la sede ambrosiana ispira fra i concittadini, da richiedere costumi appropriati che riscuotano il rispetto e l’ammirazione degli advene e dei peregrini che giungono a Milano. Già nel 1059 Pier Damiani aveva avuto modo di apprezzare durante la sinodo di Milano "l’ordine dei nobili chierici; il portamento delle persone, l’accuratezza delle vesti[104]", nonostante i pregiudizi che, secondo Arnolfo, aveva in quanto filo-riformatore ("quia Romanus erat") e, riferendosi ai tempi di Ariberto, Landolfo Seniore scriveva che i sacerdoti urbani durante le processioni dei santi sembravano vescovi, tanto risplendevano in ornamenti ("ita splendebant ornatibus[105]").

L’arcivescovo Grosolano, dopo esser stato ripreso da Liprando, si adeguò rapidamente alle consuetudini milanesi, facendo uso di cibi raffinati e di vesti preziose ("cibis delitiosis et vestibus pretiosis[106]"). Il decoro delle vesti e l’abbondanza del cibo distingue i cives dai rustici, tant’è che nel 1135 la presenza a una sinodo urbana di alcuni personaggi "vestiti di rozze pelli di pecora e insolitamente irsuti" suscita nei loro riguardi sospetti di eresia[107]: solo la penitenza, come quella imposta nel 1136 da Bernardo ai Milanesi, può costringere i cittadini a vestirsi di "laneis vilissimis[108]", come per Giovanni Gualberto che, quasi a segnare l’abbandono della condizione di "vir militaris ", vestiva indumenti sempre modestissimi ("indumentis semper vilissimis utebatur[109]"), o come metaforicamente viene presentato Erlembaldo, "davanti al mondo vestito con abiti preziosi, ma nell’ascondimento davanti a Dio con rustiche lane come un eremita[110]".

Con le vesti preziose e i cibi deliziosi, vale la pena di ricordare l’uso cittadino del vino: Ottone Morena, raccontando con tinte drammatiche l’esodo dei Lodigiani dalla città distrutta dai Milanesi e il loro rifugiarsi a Pizzighettone, ha un’annotazione curiosa nel segnalare che molti cittadini ivi morirono per il mutamento di vitto e di bevande: "perché erano soliti bere del buon vino e non dell’acqua[111]"!.

Poco prima il cronista aveva evidenziato che con l’assoggettamento dei Lodigiani ai Milanesi "erano stati costretti a pagare, pur essendo stati cittadini originari (gentiles cives), la stessa imposta che pagavano i peggiori contadini (pessimi villani)[112]": alla metà del XII secolo la contrapposizione gentiles cives/pessimi villani tendeva a sottolineare in modo inequivocabile l’atteggiamento con cui la città si distingueva dalla campagna, ma la coscienza dell’incolmabile differenza si riscontra con frequenza già nelle fonti più antiche.

Presso gli scrittori cittadini dell’XI secolo gli abitanti delle campagne appaiono malvagi (nequam), incolti e ingenui: Andrea da Strumi, nel sottolineare la decadenza del clero milanese, elenca fra le categorie che i cattivi sacerdoti frequentano i "nequam vilici" insieme con i "tabernarii" e gli "impii uxurarii "; Landolfo Seniore indica in un "quidam rusticus nequissimus" il personaggio che consiglia al re Lamberto di entrare in Milano con un inganno e addirittura commenta che il diavolo stesso parlava per bocca del malvagissimo contadino ("diabolus per os rustici nequissimi"); Arnolfo, nel criticare la scelta fatta da Enrico III nella persona di Guido da Velate come arcivescovo, gli rimprovera di aver preferito al nobile e saggio clero del primo ordine un ignorante che veniva dalla campagna ("idiotam et a rure venientem[113]"). L’ingenuità degli sprovveduti pellegrini della campagna è poi messa in evidenza da Bonizone, quando osserva che la massa del contadiname lombardo ("rustica multitudo Longobardorum"), abbacinata dallo splendore con cui si presentavano i mansionarii — laici coniugati o concubinari addetti alla custodia della chiesa apostolica di Roma — li riteneva sacerdoti e si affidava alle loro preghiere, e per ben due volte Landolfo Seniore non manca di rilevare che gli erronei fondamenti ("falsa rudimenta") dell’eresia monfortiana avevano fatto presa sui "contadini venuti in città per vederli" e sugli "abitanti del suburbio, irretiti dalle strane e diverse dottrine", non senza sottintendere probabilmente un collegamento con i primordi della Pataria, predicata da Arialdo presso Varese alle popolazioni contadine ("plebs rusticanorum")[114].

L’afflusso dei contadini in città denuncia l’attrazione commerciale e sociale che essa non solo ha continuato a esercitare, ma che nel corso dell’XI secolo rafforza, assumendo quel ruolo di centralità territoriale pienamente realizzato nel successivo: ne sono traccia, oltre che i passi ricordati per Milano, il riferimento della Historia custodum ai rustici depredati dei loro sacchi di frumento mentre si trovavano al mercato urbano di Arezzo, circa alla metà del secolo, o mentre si recavano in città "ob devotiones ", e l’attestazione dello pseudo-Bardone della consuetudo degli abitanti del contado di recarsi solennemente in processione a Mantova con vessilli e immagini sacre ("cum vexillis et sanctuariis") in occasione delle litanie gregoriane[115]. La consueta frequentazione della città favorisce il confronto fra i due mondi, quello urbano e quello rurale, evidenziandone le differenze: dai cives è accordata ai rustici, nella migliore delle ipotesi, una sorta di condizione di minorità, come si può ricavare proprio dalla storia dei custodi di Arezzo, che li equipara alle donne nel descrivere le vittime inermi della rapacità dei custodi. Per contro, ancora una volta emergono dal confronto le caratteristiche tipicamente cittadine, assenti nella condizione dei rustici: l’auto-difesa, di fronte alla loro vulnerabilità; la cultura, di fronte all’insipienza; l’astuzia di fronte all’ingenuità; le buone qualità morali, infine, di fronte alla nequizia.

2.3 Abbiamo visto qual è l’atteggiamento della classe dirigente cittadina nei confronti di coloro che non risiedono in città; domandiamoci ora quale sia, inversamente, il giudizio che l’ambiente extraurbano formula nei confronti dei cives. Le attestazioni a questo proposito sono molto più scarse, proprio perché la detenzione degli strumenti culturali è in Italia un fenomeno principalmente urbano e per questo periodo si riducono, in definitiva, alla sola voce del monaco Donizone da Canossa, biografo della contessa Matilde, la cui opera, nel contesto "della più o meno coeva produzione di contenuto storiografico dell’Italia centro-settentrionale", presenta "indubbi aspetti di singolarità" per non essere dettata "dal sentimento civico" ma da quello "dinastico[116]".

Oltre ai numerosi giudizi sparsi nel poema sui quali torneremo fra breve, vale la pena di prendere le mosse dal "garbato contrasto" (urbana altercatio) inserito nel libro primo: si tratta, secondo l’Ermini, di una sorta di "gara cortese o contrasto a dialogo" fra Canossa ("arx Canusina") e Mantova ("urbs Mantua ") a proposito della salma del marchese Bonifacio tumulata nella cattedrale della città e pretesa da Canossa che rimprovera Mantova "di aver rapito quel venerando corpo, del quale essa sola aveva diritto di essere custode[117]". L’Ermini ipotizza che per tale altercatio Donizone abbia tratto spunto da presunti affreschi murali che decoravano la chiesa monastica di S. Apollonio, nei quali città e castello sarebbero stati rappresentati in sembianze muliebri, come nel poema. In qualunque modo stia la questione, l’altercatio — proprio perché "in verità non sembra sempre urbana o cortese, quale è detta nel titolo iniziale[118]" —rappresenta un’eccellente testimonianza della realtà cittadina vista dalla parte del mondo extra-urbano: non certo quello dei rustici, perché Donizone è un intellettuale, ma quello dell’aristocrazia territoriale e della cultura monastica. Se poi, come afferma Chiara Frugoni, "del tutto di maniera sono gli argomenti che le due città (?) presentano[119]", tanto meglio, perché riflettono non solo l’atteggiamento dell’autore ma dell’intero suo ambiente.

Come appare caratterizzata Mantova nella mente del monaco canusino?

"Città io vengo chiamata, tu semplice rocca, o Canossa in me vivono molte persone…posseggo molte ricchezze, o povera stolta![120]"

Anzitutto il nomen: un nome prestigioso (urbs) che si contrappone a quello di semplice rocca o castello (arx) e infatti Canossa risponderà ammettendo che Mantova detiene quel nome, ma non vi fa corrispondere un honor adeguato, giustificato dal triumphus militare autonomo, perché necessita di qualche alleato ("alter amicus") che la difenda, e infine perché non c’è "solido muro che ti circondi[121]". Dignità del nomen e aspetto militare, difensivo e offensivo, appaiono dunque i primi elementi di individuazione che vengono valutati da chi, abitando in una fortezza, è uso giudicare con criteri militari ("non verrei superata dall’armi e neppur dalla fame"[122]). Non contestata appare invece l’affermazione relativa alla densità abitativa e alla ricchezza, altri elementi di distinzione rispetto all’arx:

"Ti supero per la mia Chiesa che un presule retto arricchì dove armonioso risuona il canto del coro dei preti, e in cui sono assai venerate molte sante reliquie[123]"

La terza caratteristica è dunque il richiamo religioso: la cattedrale con il suo vescovo, la magnificenza della liturgia, l’abbondanza di reliquie. Canossa non contesta queste affermazioni — che dunque non appaiono inautentiche ma rispondono a ciò che Donizone pensava della città —, ma si presenta sotto lo stesso aspetto come meglio dotata (immune da giurisdizione vescovile, meta di pellegrinaggi etc.[124]), ottenendo il riconoscimento della rivale — "mi accorgo che tu tocchi il cielo" — che parrebbe ritirarsi in buon ordine. Senonché, all’invito a cantare con Canossa le lodi del marchese Bonifacio, Mantova sfodera l’ultima prerogativa, quella culturale-municipalistica, affermando di aver dato i natali a Virgilio[125]. Da qui la reazione di Canossa che rispolvera una vecchia leggenda secondo la quale Virgilio scacciato da Mantova si sarebbe rifugiato nelle selve canusine.

Ora, al di là degli intenti polemici, appare con evidenza come si configuri fuori della città l’"immagine della città" e come tale immagine, nonostante i tentativi di minimizzare le differenze, si distingua da quella della semplice arx: dignità, si potrebbe dire, istituzionale ("honor nominis"), mura, ricchezza di uomini e di possibilità economiche, sede vescovile, fasto liturgico, reliquie, glorie culturali. Tale quadro, sostanzialmente positivo, si arricchisce poi di motivazioni moralistiche che, fornendo quasi un polemico pendant con la svalutazione degli abitanti della campagna da parte delle fonti cittadine, gettano luce sul modo di essere dei cives, giudicandone gli aspetti reputati negativi.

C’è da premettere che Donizone rappresenta, come ha rilevato Mario Nobili[126], l’"ideologia" del principato" modellandola sugli atteggiamenti della contessa e che, a detta della Fasoli, Matilde "non amava molto risiedere in città e questo le rendeva meno facile la comprensione della mentalità e delle necessità dei centri urbani[127]". Neanche il poeta pare amare le città — si noti la fierezza di Canossa quando afferma che Atto "mi munì più di ogni città[128]" — e comunque le giudica sempre in relazione alla dinastia: cosi Parma è stulta, nonostante sia sede di studi superiori, perché si oppone a Bonifacio, e "oscurata da molti peccati", perché filo-imperiale mentre Matilde è gregoriana; Mantova è crudelis perché "non obbedisce ", mentre, al di fuori della marca, appare "nobile e popolosa" in quanto non si sottomette a Enrico V, nemico della contessa[129].

Ciò premesso, almeno due passi assumono tuttavia un significato originale: quello che riferisce lo stupore del poeta di fronte al cosmopolitismo di Pisa e quello che attesta la dialettica interna del ceto dirigente di Mantova. Nel primo caso, deprecando che Beatrice sia stata sepolta a Pisa, Donizone commenta che chi si reca in quella città vede i "mostri marini[130]" : sebbene già lo Schaube rilevasse che la nomenclatura con cui sono designati i Saraceni che frequentano la città per motivi commerciali — Libici, Turchi, Parti e Caldei — "non dev’essere presa sul serio dal lato etnografico[131]", il riferimento alla molteplicità dei contatti, derivata dall’intensa trama di relazioni intessuta dai mercanti pisani, è significativo per caratterizzare l’ambiente di una grande città di mare agli occhi di un "montanaro". Già i Versus Eporedienses, probabilmente esercitazione scolastica di un chierico di Ivrea, databili attorno al 1070/80, decantavano il "grande splendore della città" ("maximus urbis honor") indicando con ricchezza di reminescenze classiche "uomini d’ogni razza" (Angli, Achei, Norici, Ungarici, Indi etc.) confluenti nella fiera cittadina[132]: ma, mentre il chierico aveva dichiarato che "nessun uomo conosce un soggiorno sì bello", Donizone rileva invece lo scandalo di tale promiscuità, concludendo:

"… Proprio non conveniva cercare città non fidate, ove tanti delitti si compiono".

Promiscuità, disordine morale, mancanza di fedeltà sono colpe, specie l’ultima, che non riguardano soltanto le città di mare, ma le città in genere. "Quei cittadini troppo avvezzi a vivere nell’infedeltà", giudica infatti il poeta rivolgendosi a Mantova che, come "Iuda mercator ", ha tradito la sua signora e per 24 anni si è rifiutata di servirla e ora, nel 1114, che si è sparsa la falsa voce della sua morte si appresta a rinnovare il tradimento precedente ("priscam proditionem[133]"). Ma la contessa è viva e prepara un esercito per vendicarsi dei fedifraghi cittadini:

"Quando queste notizie si sparsero in fretta per la città che è ricca di uccelli, ma la gente è divisa in tre parti, si misero tosto a discutere e a scervellarsi su che fare. "È meglio accettare la guerra, diceva la parte più accanita, voi sapete che bene siamo usi a difendere le mura" Ma la parte più misera voleva andarsene fuori. Altri invece respinsero queste proposte, giudicandole stolte; s’alzò allora la parte migliore e parlò ai giovani della città[134]".

Donizone ricorre a una citazione virgiliana[135] per schernire la leggerezza dei cittadini e il loro dividersi in partiti: una fazione opta per la guerra ("È meglio accettare la guerra! "), appellandosi alle tradizioni militari di difesa cittadina ("voi sapete che bene siamo usi a difendere le mura"), l’altra minaccia di abbandonare la città. La pars melior —— secondo Donizone —— si pone come mediatrice, convince i iuvenes a desistere dagli intenti bellicosi e apre le trattative che si concluderanno con un generale giuramento di fedeltà.

La difformità delle opinioni, la dialettica interna, il formarsi di partes sono dunque altre caratteristiche che non sfuggono all’osservatore extra-urbano: d’altro canto, nei medesimi anni anche il cronista urbano Landolfo di S. Paolo registrava la contrapposizione in Milano dei Grosulanistae e dei Giordanisti[136] che a volta a volta si guadagnavano il favore dell’instabile plebs urbana — "pessima plebs ", scrive Donizone in riferimento alla fazione antigregoriana di Parma[137] —, quel "populus Mediolanensis ", pur "di natura nobile e religioso ", che tuttavia "è detto non senza ragione leggero e vano e pronto ad assumere qualsiasi novità[138]". Della vivace curiosità per le novitates come caratteristica della mentalità urbana si erano già resi conto Andrea da Strumi, quando osservava, a proposito del consesso anti-patarinico che segue la vittoria di Erlembaldo, che "la turba popolare cambia in fretta opinione e facilmente si orienta verso partiti diversi"; Rangerio, rilevando i timori d Anselmo per l’"urbanam mutabilitatem" dei Lucchesi, e Arnolfo nel sottolineare come "per suo costume il popolo non permane a lungo della medesima opinione[139]". Per unanime consenso di osservatori esterni e interni, al di là del giudizio moralistico con cui veniva presentata, la rapidità della circolazione delle idee appare dunque la maggiore prerogativa della vita cittadina, sollecitata da stimoli provocati dalla frequenza dei contatti degli abitanti fra loro e con chi proviene da fuori.

Se è lecito per il medioevo usare, a scopo di pura comparazione, i suggerimenti di un sociologo della Grosstadt contemporanea, si può dire con il Simmel che la "base psicologica" del tipo di personalità caratteristico della società urbana consiste nell’"intensificazione delle stimolazioni nervose che derivano da mutamenti rapidi[140]". A differenza di quanto non accada per la vita rurale, la città esige dai suoi abitanti maggior prontezza nel rispondere agli stimoli, più numerosi che altrove. Chi, come Donizone, è estraneo a tale mentalità, non può comprenderla: così nel caso dei Mantovani, il rapido formarsi di opinioni, il confronto e la pronta scelta di una decisione, ancorché vivacemente discussa fra le parti, gli appaiono segni di confusione e di disaccordo interno e non conseguenza di un’attitudine a elaborare in modo dialettico soluzioni in tempi brevi. In questo senso, infatti, io penso vadano interpretati i riferimenti dei cronisti alla curiosità verso le idee nuove, alla formazione di orientamenti diversi e infine alla rapidità con cui gli urbani sembrano mutare opinione.

2.4 La diversità, nonostante tutte le diffidenze che può suscitare, non manca tuttavia di esercitare il suo fascino sui non urbani, un fascino che si manifesta nell’incontestabile attrazione che la città esercita sulla campagna. Che è anche, come si è visto, di carattere economico, legata allo sviluppo del mercato urbano, ma non è soltanto questo. In città i rustici vengono a conoscenza delle novità, come nel caso delle dottrine eretiche dei Monfortiani. In città vengono per "consumare" la solennità di riti che nelle campagne non hanno riscontro, come le litanie gregoriane di Mantova per gli abitanti del suo contado che vi si recano in processione. L’aspetto religioso non è secondario né veniva sottovalutato dai contemporanei: nell’Altercatio fra Canossa e Mantova era anzi stato uno degli elementi di vanto, non contestato, della città, insieme con la connessa custodia delle reliquie. Il culto del santo patrono, caricato di tutte le valenze di autorappresentazione e di identificazione cittadina che le numerose ricerche svolte sull’argomento hanno da tempo messo in luce[141], si esplica infatti con manifestazioni che coinvolgono in primo luogo l’intera collettività cittadina all’insegna della solennità elevata ad autentica consuetudine urbana. Fin da questi primi anni gli esempi appaiono numerosi.

Ad Arezzo, ad esempio, nell’XI secolo era usanza (mos erat) accendere grandi ceri a S. Donato nei giorni festivi; nelle festività di S. Stefano, titolare della chiesa episcopale, e a Pasqua " tutti i cittadini sono soliti venire alla messa maggiore e offrire grandi candele per onore e devozione[142]"; fastosa è la rappresentazione a Milano delle cerimonie nelle feste dei santi ("in sanctorum natalibus"), a cui partecipano tutti i laici ("laici omnes"), fatta da Landolfo Seniore; mentre Landolfo di S. Paolo ci descrive l’istituzione di una festa religiosa in occasione del ritrovamento di reliquie che prevede una processione generale ("generalis processio"), a cui partecipano "insieme con i sacerdoti e il clero al completo… tutto il popolo e ogni ordine dei laici ", e l’istituzione di un mercato annuale, garantito da una pace di Dio di quindici giorni per consentire a tutti la partecipazione a tale solennità[143]. Per Pisa sappiamo dal Liber Maiorichinus che i cittadini, anche durante la campagna anti-saracena, non rinunciarono a celebrare come d’uso la festa di S. Matteo e per tutta la notte suonano a distesa i campanelli[144].

Le occasioni straordinarie accentuano poi il tono delle celebrazioni: è il caso della ricostruzione della cattedrale di Modena. Già l’inizio dei lavori avviene "durante la solennità dei santi Primo e Feliciano con lodi, inni e canti, con candele e lampade… con una moltitudine di uomini e di donne, con tutto l’onore e la lode di una devota processione[145]", ma è soprattutto per la consacrazione della cattedrale che la città raggiunge il massimo della spettacolarità, realizzando un "tutto esaurito" — non ci sono più posti liberi, nessuna piazza, nessun portico, nessuna casa, tanta è la gente convenuta —, accuratamente preparato con un’ampia diffusione della solennità in tutta la diocesi e non solo alle città della stessa provincia ecclesiastica, ma anche a quelle vicine[146]. Ciò che colpisce non è tanto la partecipazione in massa a tali manifestazioni ("omnes cives ", "laici omnes" etc.), quanto la frequenza e l’attenzione con cui i cronisti tendono a segnalarle come testimonianza sì della religiosità dei loro concittadini, ma anche dell’importanza e del decoro della loro città.

D’altronde, le segnalazioni di solenni celebrazioni urbane da parte di cronisti del principio del XII secolo non riguardano soltanto occasioni religiose; ci sono fasti civili descritti in termini analoghi, di almeno due tipi. C’è anzitutto l’accoglienza in città di personaggi importanti, primo fra tutti l’imperatore, un’occasione tradizionale di incontro che contribuisce a glorificare la città, e ci sono i festeggiamenti per le ricorrenze di vittorie militari, rinnovati annualmente con solennità. Per entrambe le cerimonie si tende a usare il termine triumphus che saremmo tentati di mettere in relazione con l’influsso esercitato dalla rinnovata fortuna della tradizione classica: Donizone, che pure cittadino non è, ricorda come Enrico V fosse accolto a Roma dal papa, dal clero e dalla plebs con "molte fiaccole che mandano un grande chiarore" e che in suo onore "secondo un antico costume si fa… una processione lunghissima, coperta dalle monete che lancia il sovrano"[147]; mentre Landolfo di S. Paolo per un analogo ingresso in Milano di Corrado III parla di "ecclesiastica pompa et civili triumpho"[148]. Considerata la descrizione della cerimonia fatta dal poeta di Canossa, è forse possibile che l’antiquo more si riferisca proprio al civilis triumphus degli antichi Romani. Né forse è un caso la diffusione di questo termine a Pisa, particolarmente romanizzante in questo periodo: per il poeta del Maiorichinus nel giorno di S. Sisto, ricorrenza di diverse fortunate campagne militari, i Pisani "dei Punici sottomessi con la forza/ gli annali celebrano i trionfi con lode votiva", e al trionfo già si riferiva la lapide del Duomo relativa alla vittoria di Palermo del 1066 (" incolumes multo Pisas rediere triumpho "), riportata anche dal Maragone che del termine fa ampio uso negli Annali, di cui basti qui ricordare soltanto l’accoglienza riservata dai Pisani al duca Guelfo nel 1160, "cum magno honore et triumpho et processione"[149].

Della spettacolarità delle cerimonie in questi anni, seppure in area geograficamente diversa, si è recentemente interessato Salvatore Tramontana a proposito dell’"effimero" nella Sicilia normanna. Se, come afferma l’autore, "ogni messinscena si faceva carico del recupero globale dell’intensità emotiva della gente[150]", feste religiose e civili delle città dell’Italia centro-settentrionale, a differenza di quanto accadeva nella Sicilia normanna, non si presentavano tanto come "ricerca di simpatia e consenso" da parte dei detentori del potere, quanto piuttosto come auto-affermazione della dignità connessa con la condizione urbana. C’era certamente, qui come in Sicilia, una componente "politica", gestita con consapevolezza dalle classi dirigenti "nel processo di aggregazione fra vita quotidiana e potere[151]", ma il messaggio ideologico contenuto nella teatralità degli spettacoli urbani forse non tanto mirava a ottenere una legittimazione quasi sacrale delle istituzioni — in fondo individuabili con maggior difficoltà in questo ambiente che non nel caso di una monarchia personale —, quanto a celebrare e a ribadire una condizione generale, a ravvivare un patriottismo collettivo che al tempo stesso distingueva la città dal resto del territorio e quella specifica città dalle altre.

Si trattava, in altre parole, dell’elaborazione di un modello di città come "personaggio", realizzata con il ricorso a tutti gli strumenti di comunicazione e di persuasione disponibili e rivolta all’intera collettività degli abitanti. Feste religiose, processioni, luminarie, trionfi, accoglienze di imperatori, ludi militari (come a Pisa e a Bergamo) avvengono infatti con la partecipazione complessiva di laici ed ecclesiastici della città. "Quasi tutta la città" ("tota pene urbs"), annota Andrea da Strumi[152], va incontro al corteo che riporta trionfalmente in Milano il corpo santo di Arialdo, e specifica: "matrone, nobili e non nobili che portano numerosissimi ceri, fanciulli e anziani, chierici… " Pubbliche calamità e penitenze sono presentate in maniera analoga: "Ecco che Milano tutta inorridisce attonita", dichiara Arnolfo alla notizia della cattura dell’arcivescovo Ariberto da parte di Corrado II, e Landolfo Seniore enumera coloro che per tale sventura fanno penitenza: "tutti i concittadini milanesi, giovani e vecchi, sacerdoti, chierici e matrone nobili e monache, deposto ogni ornamento[153]". Alla notizia della sua fuga e del suo ritorno, "tutta la città partecipa così allegra che nell’accorrere per la gioia non cede il servo al padrone, la donna all’uomo[397]". La dimensione collettiva della partecipazione sia nel fletus sia nella laetitia è l’aspetto più evidente in entrambe le narrazioni, ma in Arnolfo, come in Andrea, la civitas stessa, o l’urbs, viene personificata, come entità superiore alle sue singole componenti.

Che realmente ciò avvenisse, rispondendo a una effettiva domanda della società, o che l’aspetto collettivo fosse enfatizzato dalla retorica dei cronisti, il significato da attribuire alla descrizione di questo tipo di partecipazione in definitiva non muta, poiché si tratta in ogni caso di un chiaro intento di auto-identificazione con il ricorso a una precisa ritualità urbana che si esprime con la solennità del comportamento comunitario in tutte le occasioni della vita sociale. Così anche la sfera del privato assume in ambito urbano una caratterizzazione sociale: ne è spia l’indignazione riformatrice di Andrea che rimprovera i Milanesi di celebrare solennemente le nozze ("nuptias sollemniter celebrare") anche durante l’Avvento e di "prendere moglie addirittura la vigilia di Natale, se per caso capita di domenica", sicché i patarini intervenivano a far sospendere la cerimonia "il giorno stesso delle nozze quando era ormai tutto pronto quanto si suole preparare per le nozze", dove non è difficile scorgere la cura che le famiglie degli sposi ponevano nel parare quella solenne evenienza[155].

Il fasto delle nozze cittadine appare anche in altri cronisti più tardi, il cui interesse è tanto più significativo in quanto di solito in prevalenza rivolti a narrare vicende politico-militari. Si veda a tal proposito la descrizione fatta da Maragone di una serie di matrimoni solenni celebrati a Pisa nel 1180[156] in un caso "per vinti giorni grandissima corte e di cittadini e di forestieri e di huomini e di donne honorificamente tennono ", in un altro la festa dura nove giorni" con grande honor da e soldati e da tutto il populo con laude grande e trionfo". Si tratta ancora una volta del tema della solennità e della vasta partecipazione popolare, secondo un preciso stile di vita cittadino che discende direttamente da una tradizione culturale e militare del ceto dirigente: quello che abbiamo in precedenza individuato come cavalleresco-cortese; l’espressione "grandissima corte" usata dal cronista, pur nella traduzione duecentesca che ci è rimasta ("maxima curia" nell’originale?), non appare dunque casuale.

Se poi l’attestazione può apparire un po’ tardiva rispetto allo svolgersi dei caratteri originali della cultura urbana, un episodio riferito dagli Annales Mediolanenses ci riporta all’età di Ottone di Frisinga. Narra il cronista che durante la campagna del 1156 un esploratore nemico entra nel campo dei Milanesi e viene accolto con grande munificenza, sicché, tornato dai suoi, "mirabilmente lodò la fedeltà e la sapienza e la cortesia (curialitas) dei Milanesi[157]". Non sfugga l’importanza del termine curialitas che bene si inserisce, confermandolo, nel significato che abbiamo attribuito alla "grandissima corte" pisana. La curialitas che alla metà del XII secolo è propria dei Milanesi è una caratteristica tipica delle città italiane, perché coincide con l’urbanità dei costumi (morum urbanitas) ricordata da Ottone di Frisinga e presenta attestazioni sufficienti sia nell’ethos cavalleresco della classe dirigente, sia nella solennità delle manifestazioni sociali collettive e private. Non è, si badi, appannaggio di una singola città, ma consuetudine di tutte le città —almeno di quelle del regno d’Italia — in quanto tali, un mondo che afferma una sua identità di comportamento in modo solidale: i Lodigiani che si recano presso Federico perché oppressi dai Milanesi si dolgono infatti di essere stati privati delle loro prerogative — di esser cioè ridotti, come si è visto, al rango di pessimi rustici —, non in quanto abitanti "della città di Lodi ", bensì "in quanto si ritenevano antichi e nobili cittadini di Lombardia[158]".

La curialità è anche un modo di affermare la propria identità e la propria importanza, utilizzato dal mondo cittadino quasi per porsi in parallelo e in concorrenza con la corte propriamente signorile o regia. A1 personaggio dinastico, celebrato ad esempio da Donizone, la cultura urbana sostituisce il personaggio-città, secondo un meccanismo che l’ente comunale farà proprio anche in campo politico-istituzionale, presentandosi come "signore collettivo[159]". Nel primo Duecento anche un centro relativamente modesto come Tortona potrà dichiarare che la propria autonomia gli deriva dall’essere "civitas nobilis et antiqua[160]", proprio come, già alla metà del secolo precedente, i Lodigiani potevano vantarsi di essere "veteres et nobiles cives".

In questa prospettiva si spiegano le manifestazioni di un orgoglio cittadino che affonda le sue radici in un’elaborazione culturale di elementi tradizionali e nella rivalutazione del patrimonio classico — e non è escluso che il riferimento all’antichità urbana ("civitas antiqua ", "cives antiqui ") risenta di tale atteggiamento — : nell’ideale di vita "nobile ", esplicitato dalla curialità dei modi, ma di natura intimamente morale (già Landolfo di S. Paolo definiva il popolo milanese "natura nobilis et religiosus"). La singolarità rispetto agli altri assetti presenti nella società medievale consiste nella dimensione collettiva con la quale la città idealmente si presenta, sicché l’elogio encomiastico in questo caso non è rivolto a una dinastia – e neppure, va osservato, a un gruppo dirigente o a una famiglia di esso[161] –, bensì alla totalità degli abitanti, in quanto loro stessi civitas, secondo la ben nota definizione di Isidoro[162]. E tale atteggiamento è già palese nella seconda metà dell’XI secolo, un momento di feconda elaborazione degli elementi che caratterizzano la civiltà urbana italiana, se Landolfo Seniore, nell’indicare un modello ideale da contrapporre al disordine contingente, accanto all’elogio dell’arcivescovo ci presenta l’elogio dei cives del passato[163].

Prima ancora che il Barbarossa scenda in Italia, le città non solo hanno sviluppato e raggiunto piena consapevolezza di essere "un altro mondo" rispetto al resto del territorio, ma ritengono di aver realizzato, ispirandosi alla classicità, un ideale di decoro civile e di urbanità dei costumi che le distingue anche dagli altri potentes del regno: quanto ‘cittadina‘ appare in questo senso la battuta polemica del vecchio Caffaro[164] che "è costume dei marchesi voler rubare piuttosto che vivere secondo giustizia!". Vivere secondo giustizia con eleganza di modi e con valore militare, come appartenenti a una comunità che fonda il suo prestigio sull’antichità di tradizione religiosa e civile, rappresenta dunque il modello di comportamento urbano che viene proposto, all’interno, all’immaginario dei concives e, all’esterno, all’osservazione dei non cittadini, come Ottone di Frisinga e come Romualdo di Salerno che nel 1177 caratterizzerà i Lombardi come "coraggiosi in guerra e mirabilmente dotti nel parlare al popolo[165]".

III. Rumori d’ambiente

1. Il "paesaggio sonoro" delle città italiane

Un notissimo episodio riferito da Francesco Guicciardini nella sua Storia d’Italia racconta come, in occasione della discesa in Italia del re di Francia Carlo VIII nel 1494, l’ambasciatore fiorentino Pier Capponi, sdegnato per le esose richieste del sovrano, lesive dell’onore della città, abbia risposto con fermezza "poiché si domandano cose sì disoneste, voi sonerete le vostre trombe e noi soneremo le nostre campane[1]!". L’espressione, divenuta poi proverbiale in lingua italiana per indicare la disponibilità a scontrarsi con l’avversario, traeva certo lo spunto dai comportamenti consueti della vita cittadina medievale, dove la quotidianità d’uso di certi oggetti continuava a essere tuttavia legata al loro valore simbolico e alla loro funzione all’interno di un complesso sistema di comunicazione non verbale. Così "trombe" e "campane", evocate dal Capponi, inviavano ai suoi ascoltatori un messaggio molto più eloquente di quanto non possano oggi suscitare in noi le medesime immagini: trombe e campane, anzitutto come segnali di guerra — e il Guicciardini stesso ne sottolinea il significato bellico, commentando: "volendo espressamente inferire che le differenze si deciderebbono con l’armi[2]" — , ma anche come contrapposizione, forse, fra tracotanza regia e tradizione democratica cittadina, simboleggiata in Italia dalla campana del parlamento.

Sul finire del medioevo, dunque, i codici espressivi continuavano ancora a essere — e a lungo sarebbero rimasti — quelli maturati dalla ininterrotta esperienza dei secoli precedenti, quei secoli in cui gli oggetti comuni avevano assunto significati particolari in quanto elementi di un rituale istituzionale, religioso o civile che fosse. Al tempo stesso, tuttavia, tali oggetti restavano "comuni" nella quotidianità dell’uso, entravano cioè a far parte del "paesaggio" cittadino nel quale i contemporanei erano immersi: in questo caso specifico del "paesaggio sonoro".

Il concetto di paesaggio sonoro è giunto abbastanza recentemente ad arricchire la tematica della ricerca storica[3] e sta a indicare, in analogia con quello di paesaggio fisico, il complesso di suoni e di rumori che caratterizzano un certo momento storico: a nessuno può sfuggire, ad esempio, la differenza fra il tipo di sonorità che si avverte nel traffico delle nostre attuali città e quello che si doveva percepire prima della diffusione del motore a scoppio. Sarebbe tuttavia semplicistico e inesatto ridurre le differenze alla presenza di quell’unico elemento, determinato dalla trasformazione dei mezzi di locomozione: suoni e rumori della città appaiono infatti strettamente collegati con l’organizzazione sociale della comunità, coi i suoi sistemi di produzione, con i suoi strumenti di comunicazione. In altre parole, il paesaggio sonoro appare frutto ed espressione di ciascuna società e ogni elemento che lo costituisce va dunque interpretato alla luce della mentalità che a tale società sovrintende.

All’interno di questo paesaggio esistono poi suoni per così dire "volontari" che, pur appartenendo al complesso sonoro, costituiscono un vero e proprio linguaggio, suoni cioè ai quali è attribuito uno specifico significato, da tutti comprensibile (come potrebbe essere oggi la sirena di un’ambulanza), e che si distinguono dai suoni (e rumori) "involontari", prodotti cioè dall’esercizio di un’attività (un maglio in azione, l’acciotolio di un carro sul selciato etc). Se anche i rumori involontari, come si è detto, sono pur sempre frutto di una società e della tecnologia che la caratterizza, è chiaro che i suoni volontari, rappresentando un sistema di comunicazione, costituiscono l’oggetto privilegiato di una ricerca volta a individuare, all’interno di un generico paesaggio sonoro, le intenzionalità — e dunque il valore di simbolo, il richiamo dell’attenzione e la divulgazione dell’informazione — di chi li produceva e le conseguenze che provocavano presso la popolazione che li riceveva.

1.1 In una società come quella delle città medievali italiane l’uso del linguaggio sonoro appare fin dalle origini come una prerogativa monopolizzata dai detentori del controllo sociale per il forte valore di mobilitazione popolare che viene attribuito al mezzo acustico: un rintocco di campana, uno squillo di tromba hanno sempre un significato ufficiale in quanto coinvolgono il pubblico e tale monopolio per tutto il medioevo (e oltre) viene gelosamente conservato. Della loro detenzione ufficiale potranno sì impossessarsi le diverse forze politiche, ma solo quando, impadronitesi del potere, costituiranno un governo legittimo, come nel caso del Popolo di Firenze che nel 1250 provvede subito a munirsi di una "campana del popolo[4]". Di contro, episodi di turbolenza politica cittadina — pur cronologicamente lontani fra loro — confermano il tentativo di ricorso al richiamo sonoro anche da parte di dissidenti o insorti: così, ad esempio, a Milano nell’XI secolo i fautori della Pataria percorrevano la città aizzando alla sommossa contro i preti concubinari strepitando con numerose e grandi campanelle ("perstrepentibus tintinnabulis multis et magni"; più avanti, ricorda Landolfo seniore, una grande turba popolare manifestò contro Guido da Velate scuotendo con vigore le campanelle[5]. Queste campanelle (anche di grandi dimensioni, come lascia supporre l’aggettivo magnus) nelle mani dei Patarini sembrano quasi essere una risposta alternativa alle campane "ufficiali" della chiesa milanese, svolgono come quelle una funzione di richiamo del popolo, ma in più servono per individuare la fazione e per esprimere la protesta contro le istituzioni ecclesiastiche giudicate devianti. Normalmente le campanelle costituiscono infatti uno strumento della religiosità popolare, controllata e autorizzata dalla chiesa ufficiale, come in occasione della festa pisana di San Matteo, quando "per tutta la notte risuonano tutte le campanelle" ("tota nocte sonant tintinnabula cuncta"), o di quella di San Lorenzo, ricordate dal Liber Maiorichinus e riferibili al principio del XII secolo[6]; forse anche nel caso milanese sopravvive un significato religioso, ma i tintinnabula dei Patarini rappresentano certo una minaccia all’ordine finora costituito.

Molto più tardi, e in un ben diverso contesto, durante il tormentato conclave del 1378 alcuni cittadini di Roma si introdussero di forza nel campanile di San Pietro e cominciarono a suonare le campane a martello per convocare il popolo affinché non fosse eletto un papa non italiano[7]. Anche in questo caso si tratta del tentativo di impossessarsi di uno strumento ufficiale, in grado di comunicare dei messaggi non autorizzati dai detentori dello strumento.

Questi esempi dimostrano l’importanza del controllo dei mezzi di comunicazione sonora e giustificano il monopolio esercitato su essi dall’autorità religiosa e civile. Fin dalle origini, d’altra parte, all’efficacia dello strumento — in questo caso la campana — furono demandati dalla chiesa messaggi di carattere normativo-informativo. È noto infatti che le campane scandivano le ore canoniche, estendendo all’intera comunità ecclesiale quell’horarium di origine monastica che, sacralizzando il trascorrere del tempo, contribuiva però a stabilire anche precisi ritmi della vita quotidiana[8]. Nella ritualizzazione dell’esistenza il suono delle campane diventa in questo modo il segno maggiormente percepibile da parte del popolo dell’appartenenza sia alla chiesa sia alla comunità civile, secondo regole ben precise di comportamento. Questo spiega, ad esempio, il disappunto dell’anonimo estensore della Historia custodum Aretinorum nel sottolineare come, tra il X e l’XI secolo, si fosse insediato in cattedrale un "presbiter inscius" che "non sapeva suonare le campane al mattutino secondo le ore stabilite del giorno né sapeva fare in chiesa ciò che era dovuto[9]". La precedenza data alla sua ignoranza nel suonare le campane rispetto all’inadempienza allo svolgimento dei doveri "in ecclesia" dimostra l’importanza attribuita alla corretta esecuzione delle "ore", indispensabile per non ingenerare confusione nei cittadini. Circa un secolo più tardi, verso il 1068, la ribellione dei chierici filo—riformatori di Firenze nei confronti del loro vescovo giudicato simoniaco si manifesterà con un gesto di vero e proprio "sciopero", in grado di danneggiare i fedeli; secondo la Vita di San Gualberto>>, essi infatti dichiarano: "chiudiamo le chiese e non suoniamo le campane, e non cantiamo per la gente i salmi e le messe[10]". La chiusura delle chiese cittadine si accompagna così al silenzio delle campane, che anche in questo caso — nell’ordine di presentazione — precede l’astensione dalle funzioni sacre.

Una città senza campane, o, come ad Arezzo, con uno scorretto suono delle ore, risulta essere dunque una città in preda al disordine, perché privata non solo del conforto del "segno" religioso, ma anche del suo sicuro sistema di riferimento temporale nello spazio della giornata e della settimana.

1.2 L’importanza dell’uso di un linguaggio sonoro nell’inviare messaggi normativi diretti a tutti gli abitanti della città non sfuggì certo a coloro che in Italia si stavano affermando come gruppo dirigente urbano, assumendo in proprio quelle prerogative di natura politica in precedenza riconosciute ai vescovi in quanto referenti anche civili della comunità. Fin dalle origini, dunque, il comune cittadino fece ricorso a uno strumento di uso religioso come la campana, assumendone anche il valore costrittivo di cui era dotato: con caratteristica sovrapposizione di significati, il suono della campana poté così indicare la voce sia dell’autorità religiosa sia di quella laica, distinte ma accomunate nel loro autoidentificarsi nella chiesa cittadina. A questo punto, "assemblea fatta al suono delle campane" ("colloquium factum sonantibus campanis") diventa l’espressione tecnica per indicare la volontà politica della comunità, raccolta nel parlamento/colloquium, legittimata dal "segno" tradizionale con cui si esprime la chiesa nel comunicare i suoi precetti ai fedeli. A differenza di altri suoni di richiamo che pure dovevano essere in uso, come quelli delle trombe — forse legati piuttosto alla sfera militare —, l’adozione, generalizzata presso tutti i comuni, della campana lascia chiaramente intendere, al di là del suo significato pratico, l’alto valore simbolico, facendo rientrare nella sfera religiosa il riconoscimento alla comunità del diritto all’autogoverno e l’obbligo conseguente della partecipazione al comune da parte di tutti i cittadini.

È significativo, a questo proposito, che nel primo quarto del secolo XII i Pisani nell’interpolare un diploma rilasciato loro da Enrico IV nel 1081, grazie al quale erano loro riconosciute consuetudini tradizionali e concessioni d’uso di terre pubbliche, sentano il bisogno di inserire la clausola che l’imperatore non invierà nessun marchese in Tuscia senza l’approvazione dei dodici eletti nel colloquio "facto sonantibus campanis", espressione del tutto inusitata nella documentazione precomunale dell’XI secolo, ma ormai corrente nelle carte comunali del XII e consacrata poi dagli Statuti del 1162[11]. Qui infatti viene detto a proposito dei senatores, cioè dei consiglieri del comune, che "saranno convocati in consiglio tramite il suono delle campane" ("in consilio per sonum campane fuerint convocati[12]").

Espressioni analoghe si ritrovano precocemente anche nei Brevi della Compagna di Genova, cioè l’organismo comunale sorto al principio del XII secolo nella città ligure. Nel 1143 la normativa che riguarda i consoli prevede infatti che essi siano chiamati al consiglio tramite la campana ("vocati per campanam ad consilium"), mentre nel giuramento che nel 1157 alla Compagna devono prestare tutti i cittadini, ciascuno, appena udrà suonare la campana per il parlamento ("campanam sonantem pro parlamento"), dovrà immediatamente recarsi al consesso, a meno che non abbia avuto particolare licenza da parte di quei consoli che avranno fatto "suonare il parlamento" ("qui fecerint sonare parlamentum[13]"). Appare evidente che "sonare parlamentum" costituisce un preciso segnale emesso dalla campana, distinguibile dunque dalle "ore" liturgiche e dagli altri suoni di significato religioso, ancorché prodotto — almeno al principio — probabilmente dalla medesima campana della chiesa: solo più tardi, infatti, viene fatta esplicita menzione di campane "laiche". Per una migliore diffusione del suono le campane sono infatti poste sui campanili o sulle torri, attestati fin dall’VIII secolo[14].

Qualsiasi fosse la loro collocazione, è chiaro che le campane della città, pur conservando la loro funzione liturgica, nel corso del XII secolo vengono sempre più spesso suonate anche per motivi profani, intensificando con l’avvento dell’autorità comunale un uso a cui forse erano già anche destinate saltuariamente nell’età precedente. Testimonianze poetiche conservate nel Liber Comacinus, risalente agli anni Venti del XII secolo e relativo alla guerra fra Como e Milano, attestano con espressione consueta il ricorso alle campane cittadine per segnali bellici, ripresi da trombe e corni[15]; anche all’assedio di Ancona del 1171 i cives, contrattaccando l’esercito imperiale, operano una sortita dalla città "pulsatis campanis[16]". Le campane suonano poi in occasione di entrate solenni in segno di giubilo popolare, come a Genova nel 1161 per accogliere la venuta di papa Alessandro III "con lodi generali e banditori, al suono di tutte le campane della città[17]".

Se in questo primo periodo è presumibile che la comunità ricorresse alle campane della chiesa per mobilitarsi tanto in occasioni belliche quanto per eventi festosi e addirittura per "pulsare parlamentum", un segno significativo della "laicizzazione" della campana è senz’altro fornito dalla decisione da parte del comune di fornirsi di una campana propria (o di più campane) da usare per le sue specifiche esigenze civili e politiche. Una testimonianza cronistica relativa a Cremona ci informa, ad esempio, che nel 1190 i consoli di quell’anno "fecero costruire la campana grossa della credenza e la campanella (schela) che chiamava i militi alla cavalcata[18]", ed è probabile che a quel torno di tempo risalgano iniziative analoghe presso altri comuni, poiché è proprio nel decennio successivo alla pace di Costanza che le città italiane, terminato il lungo conflitto con il Barbarossa, hanno modo di consolidare le proprie strutture istituzionali ed economiche, configurando meglio la loro organizzazione interna con il ricorso al sistema podestarile. L’informazione cremonese risulta preziosa anche perché la "campana grossa" e la "campanella" — indicata con parola di derivazione germanica (schela: cfr ted. "Schelle", poi ital. "squilla") — individuano funzioni legate a due elementi fondanti della vita comunale: il governo e l’esercito. La campanella dei milites, assumendo quelle caratteristiche di segnale bellico già rilevato in precedenza nell’uso delle campane urbane, serve infatti a chiamare a raccolta i cavalieri, cioè il nerbo dell’esercito, "ad equitandum", mentre la campana grossa raccoglie la "credenza", ossia il consiglio di governo, continuando così a svolgere la funzione di convocazione e legittimazione dell’assemblea deliberante che era stata delle campane della chiesa "pulsate pro parlamento".

Il forte valore simbolico, oltre che pratico, assunto dalla campana della credenza farà sì che da quel momento in poi ogni riferimento alle decisioni prese in forma legittima dal governo comunale in Italia sarà ovunque accompagnato dalla formula "convocato al suono della campana" (o simili) fino all’età moderna. La mancanza del rituale può invalidare una decisione, o comunque renderne dubbia la validità: il cronista reggiano, autore dell’opera tradizionalmente attribuita a Alberto Milliolo, nel raccontare come nel 1255 un podestà di Reggio venne espulso dal collegio dei giudici che ne elessero un altro senza convocare l’assemblea, non manca ad esempio di rilevare che questo avvenne "sine consilio et campana[19]". Poco prima aveva invece sottolineato come un solenne intervento di pacificazione fra le parti politiche era stato celebrato nel 1253 " in piena assemblea radunata nella piazza del comune tramite trombe e campane[20]". Anche i giuristi, d’altra parte, avevano dato una definizione del concetto di contio che teneva conto di tali aspetti formali: "contio — insegnava Boncompagno da Signa in un noto passo della Rethorica novissima [21] — è l’assemblea del popolo che secondo la particolare consuetudine della città o del luogo è stato convocato al suono delle trombe o della campana".

1.3 "Secondo la particolare consuetudine" di ciascuna città, il consiglio — affermava dunque Boncompagno — poteva venire ufficialmente convocato al suono della campana o delle trombe. Un altro elemento sonoro (la tromba) si inserisce così nel "paesaggio" comunale, affiancandosi a quello di ascendenza religiosa costituito dalla campana. A differenza di questa, la tromba pare detenere un significato soltanto laico, collegandosi con una funzione prevalentemente di tipo militare, a essa conferita fin dall’antichità: non è escluso che tale caratteristica vada poi connessa con la detenzione del comando, in quanto strumento attraverso il quale vengono impartiti gli ordini all’esercito, e che quindi abbia finito per simboleggiare l’esercizio dell’autorità civile e militare.

Al proposito appare eloquente un documento milanese della metà del XII secolo, sostanzialmente autentico nonostante ci sia pervenuto in trascrizioni tardive. Si tratta di una lettera inviata nel 1155 dai consoli e dal popolo di Milano ai consoli di Tortona in occasione della ricostruzione della città piemontese, distrutta dal Barbarossa, alla quale avevano appunto partecipato i Milanesi[22]. Tale lettera accompagnava l’invio di tre oggetti simbolici: una tromba, un vessillo e un sigillo; il vessillo era quello milanese (una croce rossa in campo bianco) su cui erano stati disegnati il sole e la luna a indicare le due città e la subordinazione a Milano di Tortona, "che prende la sua luce dal sole" ("que lumen a sole suum trahit"), anche il sigillo riproduceva l’immagine delle due città e ne rappresentava l’unità, mentre la tromba di bronzo ("tuba aenea") doveva servire a convocare il popolo insieme ("populus in unum" o "in concionibus vestris", aggiunge un’altra versione della lettera) e significava l’auspicato incremento del comune ("vestrum significantem incrementum"). Al di là dell’occasione specifica, gli oggetti inviati illustrano bene l’ideologia comunale dalla potente metropoli lombarda, perché tutti e tre mostrano il livello di astrazione concettuale ormai raggiunto dall’organismo politico: il vessillo rappresenta infatti il segno, certo di ascendenza precomunale e religiosa, di autoidentificazione della comunità nell’ente-comune, il sigillo (tipico "strumento simbolico") attesta il valore pubblico e legittimo delle deliberazioni assunte, la tromba, infine, indica la partecipazione popolare in quanto strumento destinato a convocare il popolo e si può dunque considerare simbolo, al tempo stesso, dell’autorità di comando e della prerogativa del popolo cittadino di riunirsi al suo richiamo. Che poi a Milano la tromba, ben più della campana — che abbiamo visto altrove esercitare la medesima funzione —, abbia assunto tale significato simbolico-politico appare ampiamente attestato dai cronisti del tempo del Barbarossa, forse proprio per lo stato di permanente belligeranza che qui caratterizza questa fase dell’esistenza comunale.

Risulta infatti naturale che durante le continue azioni belliche il populus-exercitus dei Milanesi venga convocato dal suono delle trombe e non delle campane: così durante l’assedio di Lodi nel 1160, i Milanesi, "dopo aver convocato tutti all’assemblea al suono delle trombe e averli raccolti presso il carroccio", ascoltano le disposizioni dei consoli e poi vanno all’assalto con i vessilli e con grande suono ("cum vexillis et magno sonitu[23]"). È come se il comune si fosse trasferito dalla città al campo di battaglia, mantenendo tuttavia il medesimo rituale cittadino: la contio, convocata dalle trombe, in questi casi si tiene però presso il carroccio che sostituisce la piazza e simboleggia in un certo senso la città. Trombe, carroccio e vessilli costituiscono dunque gli elementi formali e concreti per la convocazione della contio che a sua volta rappresenta il cuore del sistema comunale: un simbolismo che certo non sfuggì anche ai nemici del comune, dal momento che alla caduta di Milano nel 1162 il Barbarossa pretese la consegna del carroccio — e il vessillo maggiore che era sul carroccio ("et vexillo maximo supra carocium") —, di quasi cento altri vessilli (presumibilmente dei singoli reparti militari), " e due trombe a simbolo dell’intero comune milanese[24]". Come già nella lettera del 1155, il vessillo bianco-crociato — qui issato sul carroccio, e il carroccio stesso — e le due trombe costituiscono il signum del comune, ben evidente ai contemporanei. Oltre che nei cronisti lodigiani Morena da cui sono tratte queste notizie, il riferimento alle trombe consegnate in segno di resa all’imperatore infatti compare anche nell’Anonimo milanese della Narratio de Longobardie obpressione con espressioni quasi identiche: i cittadini di Milano inviano infatti al Barbarossa cavalieri e fanti con carroccio, vessilli e altre insegne militari dei fanti e dei cavalieri ("aliis signis equestribus et pedestribus") e "cum tubis[25]". L’imperatore rilascia i fanti, deporta a Pavia i milites, ma si trattiene il carroccio e tutte le insegne e le trombe ("carocerum et omnia signa et tubas"): ancora una volta viene sottolineata la presenza delle trombe, con il loro sottinteso significato simbolico.

L’adozione da parte dei Milanesi della tromba come simbolo comunale rimase a lungo nella tradizione di questa città, se ancora a distanza di oltre un secolo Bonvesin della Riva fra i Magnalibus Mediolani ricordava proprio i trombettieri comunali, dedicando loro ben due paragrafi. Benché la città, a sua detta, contasse infatti più di duecento campane, circa 120 campanili e la torre comunale con quattro campane, un’attenzione maggiore — eco certo della loro importanza politica — è invece riservata ai sei trombettieri principali del comune ("sex comunis tubicines principales"), presentati come personaggi onorevoli ed egregi ("viri honorabiles et egregii"), tenuti tanto in onore in città da possedere cavalli e condurre una vita alla maniera dei nobili ("more nobilium[26]"). Questo, secondo l’autore, sarebbe proprio dovuto alla potenza del suono emesso, un frastuono terribile nei tumulti bellici ("clamor terribilis in bellorum tumultibus") che non ha pari al mondo e che sta a significare la grandezza e la forza della città ("huius civitatis altitudinem simul et fortitudinem significare cognoscitur"). Il suono delle trombe, udibile da molto lontano, nel corso del Duecento si trasforma dunque da simbolo della libertà comunale in simbolo della supremazia cittadina sul territorio.

1.4 È stato scritto recentemente che il campanile impone uno spazio sonoro che corrisponde a una certa concezione della territorialità[27]. Lo stesso "spazio sonoro" individuato a Milano dalla potenza delle trombe, in altre aree dell’Italia comunale è più comunemente realizzato proprio dalle campane, in concorrenza fra loro. In questa prospettiva, che si afferma nel Duecento, al compito pratico (e, come abbiamo visto, anche simbolico) di richiamo per la popolazione residente in città, si affianca così una nuova funzione della campana, ora rivolta al territorio circostante, a quell’area cioè di espansione politica che costituisce l’oggetto e il teatro dello scontro per la supremazia fra i comuni confinanti. Si direbbe che l’incremento dello spazio politico imponga così un ampliamento dello spazio sonoro sul quale far "sentire" — materialmente e simbolicamente, come di consueto — la voce del comune egemone.

Fra i testimoni più sensibili agli aspetti della "sonorità territoriale", fra’ Salimbene de Adam occupa certo una posizione rilevante per la sua attenzione agli aspetti religiosi e politici legati all’uso delle campane. È lui infatti a registrare come, fin dal 1237, i Francescani avessero fatto costruire ad Assisi una nuova campana, grande e bella e sonora ("campanam grandem et pulchram atque sonoram"); grazie al suono di questa e di altre cinque simili (che egli stesso aveva visto e sentito) "tutta la valle era riempita dal concerto delizioso[28]". Ma, se in quell’occasione era una dolce melodia che, quasi come una benedizione celeste, si espandeva dalla chiesa francescana su una precisa area territoriale — cioè su tutta la valle di Assisi —, nel caso dell’ambiziosa (e fallimentare) costruzione della campana di Parma nel 1285, il cronista non manca di rilevare come gli intenti dei cittadini fossero quelli di far udire la voce di Parma fino a Reggio Emilia e a Fidenza.

La vivace descrizione del cronista[29] illustra, con l’arguzia che gli è solita, l’importanza conferita all’evento dai cittadini e il clima di eccitazione che pervade l’intera città nell’esecuzione di tanta impresa. Intanto comincia col narrare che la precedente "magna campana" comunale si era rotta — altrove aggiunge maliziosamente "per incapacità di chi la suonava" ("ex imperitia pulsatoris[30]") — e che i cittadini si diedero subito a fonderne un’altra. La scarsità di metallo non consentì però di farle le anse (od "orecchie"), sicché non poteva essere appesa né legata; allora venne rifusa e questa volta risultò bellissima ("pucherrima"), ma per qualche altro difetto di fabbricazione non emetteva "bonum sonum". A questo punto i Parmensi licenziarono il magister locale e si rivolsero a un vero specialista, un maestro pisano che aveva costruito pochi anni prima la campana della cattedrale. Questi da Pisa venne a Parma "vestito pomposamente come un gran barone" ("sicut magnus baro indutus solemniter"). La notazione sembrerebbe ironica, ma al tempo stesso può sottolineare l’importanza conferita dalla società a tali professionisti del suono: non si dimentichi infatti la descrizione fatta da Bonvesin per gli stessi anni a riguardo dei trombettieri milanesi che vivevano "more nobilium"…

Dunque: il maestro pisano si installa presso i frati predicatori, fa fondere per la terza volta la campana, mettendoci tutta la sua scienza e usando tutto il metallo necessario che gli viene fornito in abbondanza dal comune. Viene presentato come un vero artista: opera "solitarius" per non essere molestato da nessuno, e lo stampo (forma) per la fusione risulta naturalmente bellissimo. Teme tuttavia che il metallo fuso non coli bene nello stampo, e infatti, nonostante tutte le precauzioni, la campana non risultò buona né dal punto di vista estetico né da quello sonoro. Conclusione moralistica: Dio punì la superbia dei Parmensi che volevano una campana che si sentisse fino a Reggio e a Fidenza e ne ebbero invece una che a malapena poteva essere udita in città! E pensare che avevano speso una somma esorbitante, cioè ben mille lire imperiali, per ottenere un risultato così deludente.

L’ambizione di controllare un vasto "territorio sonoro" — da Parma a Reggio vi sono 30 chilometri e a Fidenza 25 — appare comune a molte città italiane e dura nel tempo: questo spiega gli sforzi economici sostenuti dai governi comunali per dotarsi di campane civiche sempre più grandi, in malcelata concorrenza anche con quelle della chiesa cattedrale. Ancora nel primo quarto del Trecento, infatti, il pavese Opicino de Canistris — un osservatore ben attento, come vedremo, al "paesaggio sonoro" — ricorda, oltre alle innumerevoli campane delle chiese minori di Pavia, le enormi campane della cattedrale e del comune, il cui suono si poteva sentire a più di seimila passi (cioè oltre a quattro chilometri) dalla città[31]. Aggiunge poi che anche altre chiese avevano grandi campane e numerose, e che i Predicatori e i Carmelitani ne possedevano di enormi, sicché pare di assistere a una vera gara cittadina sul controllo dello spazio sonoro della città e del suo territorio circostante, combattuta con grande dispendio di mezzi economici.

Per il principio del Trecento siamo infatti informati che a Firenze il comune dedicò molte risorse al problema delle campane. Già nel nel 1304, infatti, il Consiglio aveva effettuato un primo pagamento per mettere una campana ("campana ponenda") sopra il palazzo dei Priori; nel 1307, poi, i magistri campanarii di Pisa— come abbiamo visto, i migliori sulla piazza — Vanni e il figlio Bentivenni dichiaravano di aver ricevuto dagli ufficiali del comune 2670 libbre di metallo che erano avanzate dalla fusione della campana e 89 fiorini d’oro per la costruzione di una campana del peso di sedicimila libbre, sistemata su una torre ancora in legno edificata nella piazza del palazzo dei Priori[32]. Nel luglio del 1308 il consiglio stanziava 500 lire per la torre del popolo e "per far mettere una campana grande sopra il palazzo dei Priori" ("pro campana magna poni facienda super pallatio Priorum"), in dicembre accresceva lo stanziamento di altre 300 lire, alle quali nel marzo del 1309 venivano aggiunte altre 400 lire, e in maggio 125 lire erano destinate al pagamento del magister Martino Lombardo "pro campana magna[33]". In meno di un anno, dunque, Firenze aveva sborsato per la sola campana del Popolo oltre 1300 lire, superando persino la spesa di Parma, tanto criticata da Salimbene!

L’ambizione di possedere campane molto pesanti, tuttavia, provocava spesso degli inconvenienti: proprio la campana fiorentina del Popolo, così costosa e pesante più di 17.000 libbre, a detta del Villani[34] risultava infatti inagibile per l’impiego dello scampanio "a distesa" e soltanto nel 1322 "un sottile maestro di Siena per suo artificio" riuscì a sistemarla in modo che per farla funzionare bastassero due uomini invece dei dodici impiegati in precedenza. Per "suo servigio", naturalmente, il bravo artefice si ebbe dal comune 300 fiorini d’oro…

È stata proposto di interpretare il "sottile e bello artificio" messo in opera dal maestro senese come l’abbassamento del centro di oscillazione della campana per mezzo di un’asse a sella; campane di dimensioni minori erano bilicate a un’asse diritta chiamata "cicogna" e si facevano oscillare per mezzo di una corda legata a una traversa, in modo che il dondolio del battaglio creasse le vibrazioni necessarie: certamente campane del peso superiore ai cinquemila kg, come quelle fiorentine o quella realizzata per S.Pietro a Roma nel 1353, creavano non pochi problemi di movimentazione[35].

1.5 La grande campana messa in grado di suonare a distesa nel 1322 è indicata dal cronista come "campana del Popolo": all’origine di tale campana il Villani aveva già fatto riferimento in precedenza, quando, parlando dell’avvento del primo Popolo a Firenze nel 1250, aveva subito rilevato che, preso il potere, "feciono fare una campana, la quale tenea il detto capitano in su la torre del Leone", insieme con il gonfalone principale del Popolo[36]. Il valore politico della campana appare evidente: finora avevamo visto come a Cremona nel 1190 erano state fatte due campane, una per la credenza e una per i milites, cioè per le forze che istituzionalmente costituivano allora il comune. L’affermazione di una nuova forza, quella appunto del Popolo organizzato in società e avviato alla conquista del potere cittadino, si accompagna dunque con l’innalzamento del medesimo "segno" di autorità, la campana. Anche in questo caso il significato appare al tempo stesso simbolico e pratico: simbolico, in quanto rappresenta la facoltà anche per il Popolo di esercitare il comando, pratico perché tale facoltà è espressa dal segnale di raccolta delle forze cittadine che nel Popolo si identificano.

Non è senza significato che i cronisti fiorentini — il Villani, ma già il Malispini, come ha indicato Ernst Voltmer che ha di recente trattato in modo esaustivo l’argomento[37] — mettano in relazione il Popolo e la sua campana con l’uso del carroccio; il carroccio fiorentino, infatti, è affidato alla fanteria, costituita tutta da elementi popolari ("l’accomandavano al popolo. È popolani il guidavano nell’osti[38]") e va in battaglia accompagnato dalla campana. A differenza del caso lombardo-milanese, sul carroccio fiorentino non prendono posto i trombettieri, meno diffusi nell’area toscana, dove predomina invece il ricorso simbolico alla campana. Si direbbe, tuttavia, che la campana "di guerra" fiorentina non si identifichi con quella "popolare" della Torre del Leone, ma che si tratti invece di uno strumento specifico, destinato esclusivamente all’uso bellico. Narrano infatti i cronisti che, dichiarata la guerra, si poneva una campana sull’arco di S.Maria al Mercato Nuovo che suonava ininterrottamente quasi a sfida del nemico, "per grandigia — dice il Villani[39] — di dare campo al nimico ov’era bandita l’oste, che s’apparecchiasse".

Tale campana, detta Martinella o "campana degli asini", veniva poi staccata dal’arco e montata su un carrello che seguiva il carroccio e l’esercito sul campo di battaglia[40]. La perdita del carroccio e della campana, come avvenne nella battaglia di Monteaperti, rendeva ancora più cocente la sconfitta operata dai nemici esterni.

Poteva tuttavia accadere che anche a causa di nemici interni andassero distrutti i simboli del potere raggiunto dal Popolo, specie dove e quando più aspro era stato lo scontro fra le parti sociali. Al momento della pacificazione si provvedeva allora con particolare cura a ripristinare, insieme con gli edifici, anche i "segni". Così a Reggio nel 1290 il vicario del marchese d’Este, "valens homo", fece riparare la torre e il palazzo comunale danneggiati dagli incendi provocati dalle lotte civili, e anche — sottolinea il continuatore del presunto Millioli[41] — " fece pore su questa torre la campana del popolo insieme con altre due". Bisogna poi rilevare che l’uso politico-popolare delle campane rivestiva importanza ancor maggior in quei comuni in cui il potere appariva suddiviso fra le parti, o, in ogni caso, dove la presenza dei "magnati" continuava a costituire una minaccia costante all’ordine pubblico.

In area piemontese, ad esempio, gli statuti trecenteschi delle società del popolo di Chieri, di Asti di Torino per la convocazione generale in caso di pericolo prevedono il ricorso alle campane: il segnale di allarme nel caso di aggressione di un popolare da parte di un magnate è dato infatti dal suono a stormo ("ad stremitam"), udito il quale i soci, sospesa ogni altra attività, devono accorrere a radunarsi sotto il gonfalone della società, presso la casa del capitano o nella piazza principale, e da qui muovere militarmente "ad vindictam" per punire l’offensore[42]. La stremita o stramita appare essere stata in origine il segnale di allarme per tutto l’esercito comunale, come succedeva a Genova nel 1234, quando il podestà uscì in campagna contro le truppe di Albenga "dopo aver fatto suonare a storno (in modum stremite) le campane della chiesa di S.Lorenzo[43]"; poi sembra diventare appannaggio della convocazione armata del popolo, suonata dalla campana "laica" o anche da una campana religiosa, come accade ancora nella seconda metà del Trecento a Torino, dove tale compito è affidato alla "campana grossa" della chiesa di San Dalmazzo[44].

1.6 A partire dalla matura età comunale, in realtà, tutto un sistema di segnali acustici cittadini, affidati ora all’una ora all’altra delle numerose campane comunali ed ecclesiastiche, viene regolato da una precisa normativa, scrupolosamente registrata negli statuti comunali. Se già dalle origini il tocco delle campane suonava — come diceva Giovanni Villani[45] — "a onore di Dio le ore del dì e della notte", sacralizzando il tempo dei cittadini, nel basso medioevo campane e campanelle scandiscono il ritmo di una vita più profana: il tempo delle istituzioni, il tempo della giustizia, il tempo del lavoro manuale, il tempo della vita privata.

Due passi di Opicino de Canistris restituiscono con vivacità il paesaggio sonoro di una città come Pavia nella prima metà del Trecento, punteggiato dal richiamo periodico e consecutivo delle numerose campane, ciascuna con la propria voce inconfondibile. Ogni sera — scrive il cronista[46] —, subito dopo l’Angelus, "suona la campana detta dei bevitori per vietare che si continui a bere nelle taverne o che rimangano ancora aperte". Dopo un altro intervallo, "viene suonata a lungo la Squilla che proibisce la circolazione urbana. All’aurora invece sette rintocchi di un’altra campana accordano il permesso di uscire": poco dopo suona l’Ave Maria mattutina. Un altro passo significativo[47] annota come ogni segnale acustico sia distinguibile dalla categoria alla quale è rivolto: così i sapientes a cui sono affidati gli incarichi più importanti del comune sono convocati da un particolare suono della campana ("per certum campane sonum vocantur"), i cento che si occupano degli incarichi meno pesanti sono convocati per un altro suono diverso ("vocantur per alium dissimilem sonum"), dopo di loro, con altro suono ancora, sono chiamati quelli che si occupano di affari ancor meno impegnativi ("post ipsos sunt alii qui tractant negocia minus adhuc ardua"). Infine, quando deve essere convocato tutto il popolo, " c’è un suono diverso" ("fit alius diversus sonus"), come diversificati sono i rintocchi che annunciano le sentenze, le condanne, l’adunata generale dell’esercito, quella parziale degli equites, l’aggressione nemica e così via.

Anche dagli statuti di Verona del 1327 si apprende che più segnali regolavano l’attività della pubblica amministrazione, forse emessi da campane (o campanelle) differenziate: oltre alla tradizionale campana consilii che convocava i consiglieri e veniva fatta suonare dal podestà su licenza del vicario, esisteva anche una campana gastaldiorum che serviva a riunire i gastaldi comunali[48]. Tutta la procedura giudiziaria era poi regolata dalla campanella " che suona per amministrare la giustizia" ("que sonatur pro iure reddendo") ; i giudici infatti erano tenuti a stare al banco da quando suonava per annunciare l’apertura della sessione a quando suonava nuovamente per segnalarne la chiusura; non potevano dare inizio ai processi prima del terzo rintocco né allontarsi che dopo il segnale per sospendere le udienze ("pro iure iure separando"): fino a quel momento i processati avevano diritto di appellarsi[49]. La campanella diventa in questo modo sinonimo di amministrazione della giustizia, tant’è che, per indicare che alcune contravvenzione in materia di diritto agrario erano giudicate immediatamente e sommariamente, lo statuto di Verona conferma la pronuncia della condanna "di giorno feriale o festivo, suonata o non suonata la campanella[50]". Nell’amministrazione ordinaria della giustizia, però, si procedeva regolarmente tramite citazione dei convenuti e dei loro procuratori: in un solo caso, tuttavia, l’obbligo della citazione veniva invece a cadere: quando si sentenziava nell’assemblea generale del comune di Verona ("in concione generali comunis Verone"), siccome "far suonare la campana dell’arengo" ("pulsacio campane ipsius arenghi") assumeva il valore di legittima citazione, in quanto tutti i cittadini ne venivano a conoscenza[51]. Anche ad Asti, secondo gli Statuti trecenteschi il podestà nel recarsi ad amministrare la giustizia doveva far suonare le "campane solite che son dette ‘della ragione’[52]". In entrambi i casi si presumeva dunque che la campana dell’arengo o le campane rationis fossero ben udibili e riconosciute in tutta la città.

A Verona, tuttavia, oltre ai giudici, anche gli altri ufficiali del comune dovevano presentarsi a palazzo entro il terzo rintocco del "campanello degli ufficiali" ("tintinnabulum officialium") e rimanervi fino a quando il podestà non avesse dato ordine di suonare per sospendere i lavori "pro curia separanda[53]". A quel suono a tutti dipendenti comunali — si direbbe — era fatto obbligo di raggiungere il posto assegnato e tanto più la norma valeva per i custodi delle torri e in particolare per il campanarius del comune che sarebbe stato punito se non avesse raggiunto la torre tutte le volte che la campanella piccola fosse stata suonata per tre volte ("quociens campanella parva ter fuerit pulsata[54]".

Sempre gli statuti veronesi ci forniscono poi un illuminante esempio di regolamentazione dell’orario di lavoro quotidiano attraverso i segnali di un’altra campanella[55]. Si trattava in questo caso di un tintinnabulum specifico, dotato, come spesso accadeva, di un suo preciso nome proprio, la "Marangona". Essa veniva suonata per mezzo di una fune al principio del mattino per una sola volta, ma a lungo ("per unam vicem, bono modo, in longum"); a quel suono tutti i magistri e gli operai di qualsiasi attività dovevano recarsi al loro posto di lavoro e rimanervi fino a quando la campanella non avesse suonato l’ora di pranzo. Terminata la pausa, al medesimo suono tornavano al lavoro per poi interrompersi quando sentivano la "campana di merenda", a metà pomeriggio; la terza ripresa durava fino all’ultimo segnale, suonato dopo i vespri per andare a cena ("post vesperas pro eundo ad cenam"). A differenza delle campane ecclesiastiche, la Marangona scandiva dunque il tempo del lavoro sui ritmi delle abitudini alimentari dei cittadini: ora di pranzo, ora di merenda, ora di cena.

Anche l’orario di alcune attività del terziario era regolamentato dal comune in riferimento al suono delle numerose campane cittadine: a Torino, ad esempio, era vietato macellare animali da quando iniziava a suonare la campana di S.Andrea che suonava all’aurora ("que in aurora pulsatur") fino al suono della terza campana del comune che suonava alla sera ("que pulsatur in sero"); ad Asti non si poteva cuocere il sego fino a che non fosse suonata la campana serale e dopo il suono del mattutino della campana di San Secondo della Torre Rossa; a Verona si poteva vendere pesce dal mattino fino al terzo rintocco della campana viatorum, suonata nel primo pomeriggio ("in nonis"), viceversa i tavernieri erano tenuti a tenere aperti gli usci delle rivendite di vino dal terzo rintocco della campanella viatorum suonata al mattino fino all’ora di compieta[56]. Dopo l’ultima campana della sera — o quella chiamata a Pavia appunto "dei bevitori" — ovunque era fatto divieto ai tavernieri di somministare cibo e vino agli avventori, anzi, chi fosse stato trovato in taverna dopo tale segnale a Torino sarebbe incorso in una sanzione. D’altra parte, in tutte le città le campane delle sera — dette "dei ladroni" ad Asti, "della curia notturna" a Torino[57] — segnalavano il coprifuoco generale: dopo il terzo squillo montavano infatti la guardia i custodi notturni e nessuno poteva più circolare per le strade senza incorrere in sanzioni.

Nel paesaggio sonoro delle città italiane, costituito dal consueto succedersi dei segnali sui quali gli abitanti regolavano la propria esistenza, poteva poi accadere che le campane suonassero in segno di allarme per inaspettati accidenti, come nel caso — tutt’altro che infrequente — dell’improvviso divampare di un incendio. A Verona gli statuti più antichi in questa evenienza prevedevano che si suonassa la campana del comune, al cui suono tutti gli abitanti dovevano accorrere; successivamente un decreto del 1334 aggiungeva al proposito che fosse suonata anche la campana della cappella della contrada in cui era scoppiato l’incendio[58]. Come abbiamo visto in precedenza, in alcune città in caso di aggressione di un popolare la campana del popolo suonava a stormo: ad Asti, dopo che il potere della società del popolo era venuto meno, l’uso finì per cessare, ma nella prima metà del Quattrocento fu reintrodotto un decreto per stabilire che, in caso di delitto, la campana della parrocchia urbana in cui era stato commesso suonasse quattro rintocchi[59]. Le campane ecclesiastiche continuarono naturalmente a svolgere la loro funzione religiosa, accompagnando l’intera esistenza dei cittadini fino ai rintocchi funebri, ma ci furono casi, particolarmente gravi, in cui anche questo uso venne sospeso: narra infatti Salimbene che, in occasione dell’epidemia di peste del 1259 che provocò altissime perdite nell’Italia settentrionale, i morti erano così numerosi che non vennero più suonate le campane per accompagnarli alla sepoltura al fine di non provocare ulteriore sgomento nei malati ancora in vita[60].

Nei secoli che vanno dall’alto al basso medioevo, in conclusione, il paesaggio sonoro delle città italiane, pur conservando un caratteristico aspetto complessivo, subisce delle evoluzioni strutturali connesse con gli sviluppi politico-sociali della comunità e con una maggiore articolazione dell’aumentata popolazione urbana. In altre parole: il generale processo che rende più complessa la vita cittadina incide anche sul suo sistema di rapporti sonori che di essa costituiscono in un certo senso la traccia funzionale. Prima ancora che si diffonda l’uso generalizzato dell’orologio meccanico, di fatto l’impianto sonoro delle campane, pur regolato sulle alterazioni stagionali, scandisce i ritmi dell’attività cittadina, fornendo orari precisi e vincolanti che bene rispondono agli intenti di controllo dell’amministrazione comunale, interamente pervasiva della vita privata degli amministrati. L’originaria sacralità dello strumento che regola la partecipazione alla vita religiosa con vigore coercitivo viene tuttavia assunta dal potere civile, suggerendo una sorta di identificazione fra le due sfere: la "laicizzazione" appare così ai contemporanei più funzionale che non concettuale, la campana sacralizza, in un certo senso, e legittima il potere di chi ne detiene l’uso. L’aspetto più spregiudicatamente "laico" del segnale acustico si rintraccia semmai, tanto in ambiente ecclesiastico quanto in quello civile, nella concorrenza (cittadina e intercittadina) fra le campane, nella gara per superare i rivali nell’imporre l’egemonia sonora, riflesso e conseguenza della continua tensione verso l’affermazione egemonica che caratterizza il policentrismo del medioevo comunale italiano. Aspetto evidente anche laddove alla campana si sostituisce la tromba, come nel caso milanese.

È a questa "contesa sonora", espressione di un linguaggio non verbale, ma di forte pregnanza simbolica, che in definitiva occorre riportare, al tramonto del medioevo, anche l’espressione di Pier Capponi da cui abbiamo preso le mosse, dove nella contrapposizione campane/trombe pare compendiarsi in forma sintetica l’estrema difesa di quel mondo cittadino che nell’immediatezza di un rintocco di campana riassumeva orgogliosamente la propria concezione politica e sociale.

Introduzione

1. R.S.LOPEZ, Le città dell’Europa post-carolingia , in I problemi comuni dell’Europa postcarolingia, Atti della II Settimana del CISAM, Spoleto 1955, pp. 551-552.

2. ID., Intervista sulla città medievale, a cura di M.Berengo, Roma-Bari 1984, p. 4.

3. R.BORDONE, La società urbana nell’Italia comunale (secoli XI-XIV), Torino 1984, p. 13.

4. R.E.PARK, La città: indicazioni per lo studio del comportamento umano nell’ambiente urbano (1925), trad. italiana in Città e analisi sociologica, a cura di G.Martinotti, Padova 1968, p. 459

5. O.CAPITANI, Introduzione a H. PIRENNE, Le città del medioevo, Bari 1971, p.XXXI.

6. J. LE GOFF, L’immaginario urbano nell’Italia medievale (secc.V-XV), in Storia d’Italia, Annali, V (Il paesaggio), Torino 1982, pp. 3-43; C. FRUGONI, Una lontana città. Sentimenti e immagini del Medioevo, Torino 1983; R.BORDONE, La società cittadina del Regno d’Italia. Formazione e sviluppo delle caratteristiche urbane nei secoli XI e XII, Torino 1987 (BSS CCII), pp. 59-100 (ora nel II cap. del presente volume).

7. Si veda più avanti, p. 34.

8. Il senso della storia nella cultura medievale italiana (1100-1350). Atti del XIV Convegno del Centro italiano di studi di storia e d’arte di Pistoia, 14-17 maggio 1993, Pistoia 1995.

9. Si veda più avanti, p. 54.

10. D. HERLIHY, Società e spazio nella città italiana del medioevo, in La storiografia urbanistica . Atti del I Convegno intern. di storia urbanistica, Lucca 24-28 settembre 1975, Lucca 1976, pp. 186-190.

11. R.BORDONE, Tema cittadino e "ritorno alla terra" nella storiografia comunale recente, in "Quaderni storici", 52 (1983), pp. 255-277.

12. F. MENANT, La société d’ordres en Lombardie. A propos d’un livre récent, in "Cahiers de civilisation médiévale", XXVI (1983), p. 231.

13. Si veda più avanti, a pp. 89-90.

14. Si veda più avanti, a p. 100.

15. S. GASPARRI, I milites cittadini. Studi sulla cavalleria in Italia, Roma 1992 (Nuovi studi storici, 19), p. 53.

16. Si veda più avanti, a p. 114.

17. Si veda più avanti, a p. 116.

18. Si veda sull’argomento R.BORDONE, Storia urbana e città medievale: prospettive di ricerca, in La storiografia contemporanea. Indirizzi e problemi, a cura di P. Rossi, Milano 1987, pp. 313-317.

19. Si veda più avanti, a p. 142.

Il tempo e la memoria

1. Sulla distinzione fra "tempo individuale" e "tempo sociale" si veda C. MORGANTINI, prefazione al volume di S. TABBONI, La rappresentazione sociale del tempo, Milano 1984.

2. Sulla "sociologia del tempo" uno stimolante contributo (con riferimenti anche al medioevo) e dato dal volume di E. ZERUBAVEL, Ritmi nascosti. Orari e calendari nella vita sociale, Bologna 1985; sul versante più propriamente storico (e medievistico in particolare), oltre all’ormai classico J. LE GOFF, Tempo della chiesa, tempo del mercante, Torino 1977, si vedano i saggi contenuti in Il tempo vissuto. Percezione, impiego, rappresentazione, Bologna 1988; sulla funzione della memoria nell’interpretazione e nella ricostruzione del passato si veda infine l’importante contributo antropologico-storico DI J. FENTRESS e C. WICKHAM, Social memory , Oxford 1992.

3. OTTONIS MORENAE ET CONTINUATORUM Historia Frederici I, ed. F. Guterbock, Berolini 1930 (M.G.H., Script. rer. Germ., n.s., 7), p. 12: "Venitque dominus Fredericus rex in Longobardiam in milllesimo centesimo LIIII ab incarnatione Domini anno mense Novembris de indictione secunda".

4. Documenti degli archivi di Pavia relativi alla storia di Voghera, ed. L.C. Bollea, Pinerolo 1909 (BSSS, 46), doc. 45, p. 77: "Post adventum domini imperatoris in Lonbardia... vidit Papienses venire Monticellum et colligere iuvaticum in ipso loco".

5. J. P. DELUMEAU, La mémoire des gens d’Arezzo et de Sienne à travers des dépositions de témoins (Vllle-XIIe siècles), in Temps, mémoire, tradition au Moyen-âge, Aix en-Provence 1983, pp. 45- 67.

6. Documenti degli archivi di Pavia cit., docc. 45-48, pp. 72-193; sulla disputa si veda A.A. SETTIA, Il distretto pavese nell’età comunale: la creazione di un territorio , in Storia di Pavia , III, Dal libero comune alla fine del principato indipendente , I, Pavia 1992, pp. 140-141.

7. Documenti degli archivi tortonesi relativi alla storia di Voghera, ed. V. Legè e F. Gabotto, Pinerolo 1908 (BSSS, 39) docc. 22, 24, 25.

8. Codex Astensis qui de Malabayla communiter nuncupatur, ed. Q. Sella e P. Vayra, Roma 1880 ("Atti della R. Accademia dei Lincei", s. II, vol. VI), docc. 814-815, pp. 900-904.

9. DELUMEAU, La mémoire cit., pp. 51 ss.

10. Documenti degli archivi di Pavia cit., doc. 55, p. 156.

11. Ibidem, doc. 47, pp. 93, 95, 97; doc. 54, p. 148 ("pro plena Padi").

12. IOHANNIS CODAGNELLI Annales Placentini, ed. O. Holder-Egger, Hannover-Leipzig 1901 (M.G.H., Script. rer. Germ. in usum schol., 23), p. 12 ("fere per totum illum annum cotidie pluit ").

13. Documenti degli archivi di Pavia cit., doc. 57, p. 177: "tunc erat parvus et custodiebat bestias et recordatur destructionem Terdone".

14. Documenti degli archivi tortonesi cit., doc. 25, p. 52.

15. Ibidem, p. 53.

16. Ibidem, p. 52: "quando erat aut clericus aut scolaris ... salivit in stratam et depredatus fuit viros venientes ad forum".

17. DELUMEAU, La mémoire cit., p. 51.

18. Ibidem, p. 49: "sur les 61 témoins d’Arezzo... 47 donnent leurs âge soit en date de 1124 au moment du litige, soit sous tel évêque plus ancien". Sul frequente ricorso all’infanzia o all’adolescenza si veda anche p. 51.

19. Ibidem, p. 49; per i dati lombardi si vedano le note successive.

20. Documenti degli archivi di Pavia cit., doc. 55, p. 161.

21. Ibidem, doc. 55, p. 167.

22. Si vedano, ad esempio, le deposizioni di pp. 175 ("quando fuit nescit"), 177 ("de tempore non recordatur").

23. Documenti degli archivi tortonesi cit., doc. 24, p. 49: "ego recordor dominum Lombardum fore episcopum Terdonensem et post eum dominum Petrum fratrem meum, et post eum dominum Guilielmum; et post ipsum dominum Obertum; et vidi dominum Lombardum iamdictum tenere et possidere episcopatum et comitatum Terdonensem et nominatim Viqueriam et portam sancti Hilarii per sex annos quiete. Episcopum Patrum vidi tenere suprascripta per XXIV annos, episcopum Guilielmum per decemocto annos, episcopum Obertum per VIII annos...".

24. Si confrontino i documenti relativi a tali vescovi raccolti e citati da P. SAVIO, Gli antichi vescovi d’Italia dalle origini al 1300. Il Piemonte, Torino 1898, pp. 393-395.

25. Codex Astensis cit., doc. 814, p. 900.

26. Documenti degli archivi di Pavia cit., doc. 55, pp. 157-58 ("egomet eram in curia et tenebam palafrenum ipsi domino Ottoni").

27. Codex Astensis cit., doc. 814, p. 900, doc. 815, pp. 901-902; Documenti degli archivi di Pavia cit., doc. 53, p. 143; doc. 54, pp. 157-58; doc. 55, p. 167.

28. Ibidem, doc. 45, p. 79; doc. 49, p. 107; doc. 51, p. 122; doc. 52, p. 134; doc. 55, pp. 160, 161, 163 168; doc. 56, p. 170.

29. Ibidem, doc. 45, p. 81- doc. 46, pp. 86-87; doc. 48, pp. 91, 94; doc. 50, p. 118; doc. 52, p. 131; doc. 54, p. 150; doc. 57, p. 177; doc. 58, p. 184.

30. Codex Astensiscit., doc. 814, p. 900: "a tempore quo Ast fuit destructa"

31. Documenti degli archivi di Pavia cit., doc. 53, p. 143; doc. 56, p. 171 ("et hoc fuit ante adventum regis Lotharii"); doc. 58, p. 189, per il riferimento a Lotario; doc. 45, p. 77; doc. 55, pp. 155, 160; doc. 58, p. 184, per Tabiano.

32. CODAGNELLI Annales cit., p. 4; Documenti degli archivi di Pavia cit., doc. 55, p. 159.

33. Ibidem, doc. 55, pp. 158, 160.

34. CODAGNELLI Annales cit., p. 4; Documenti degli archivi di Pavia cit., doc. 55, p. 160.

35. Le attestazioni relative al duello giudiziario si trovano nelle deposizioni edite alle pp. 111, 116, 118, 141, 176, 180, 181, 183 dei Documenti degli archivi di Pavia cit.; sulla storicità dell’episodio si veda SETTIA, Il distretto pavese cit., p. 140.

36. Documenti degli archivi di Pavia cit., p. 180: "dicunt quod comites de Rovoscalla dederunt ei feudum eo quod duellum vicit et quod eius propinqui adhuc illud tenent".

37. Ibidem, doc. 45, pp. 74, 77 ("post destructionem"), 80 ("post obsidionem Mediolani et ante destructionem") 81, doc. 46, pp. 87, 91, 94 doc. 48, pp. 102 ("a destructione Mediolani infra"), 103; doc. 50 pp. 112, 118; doc. 55, pp. li3-44; doc. 56, pp. 147, 150; doc. 57, pp. 179, 181- doc. 57, p. 192. Per quanto riguarda l’assedio: doc. 45 p. 77 ("ante obsidionem"), doc. 47, p. 96; doc. 49, p. 106; doc. 53, p. 141; doc. 55, pp. 160, i63- doc. 56, p. 170.

38. Ibidem, doc. 45, p. 78 ("postquam Mediolanenses introierunt in civitatem"); doc. 48, p. 102; doc. 50, p. 112 ("post rehedificationem"); doc. 55, p. 165; doc. 57, p. 170 (questi ultimi due testimoni usano l’espressione "quando Mediolanum intravit in civitatem").

39. Codex Astensiscit., doc. 815, p. 903.

40. Documenti degli archivi di Pavia cit., doc. 54, p 149 ("tempore quo Mediolanum stabat in burgis").

41. Ibidem, doc. 53, p. 142: a questo proposito si vedano le considerazioni di R. BORDONE, I comuni italiani nella I Lega Lombarda: confronto di modelli istituzionali in un’espenenza politico-diplomatica, in Kommunale Bündnisse Obentaliens und Oberdeutschlands im Vergleich, Sigmaringen 1987 (Vorträge und Forsch., 33), pp. 45-48.

42. Documenti degli archivi di Pavia cit., doc. 45, pp. 76 78; doc. 46, p. 85, doc. 47, pp. 93, 95, 97, 99, 114, 116; doc. 53, pp. 137, 139; doc. 54, pp. i46, 149.

43. Ibidem, doc. 46, p. 85.

44. Ibidem, doc. 55 p. 162: "eo anno quo fuit prelium de Legnano"; doc. 54, p. 147: "tempore post treguam factam Venecie".

45. Ibidem, , doc. 46, pp. 83 ("tempore obsidionis Cesaree"), 87; doc. 50, p. 114 ("Palea"); doc. 46, p. 87 ("Palea") doc. 54, pp. 147, 150, 153 ("Alexandria").

46. Ibidem, doc. 53, p. l47: "post destructionem Mediolani ante obsidionem Alexandrie".

47. Per la podestaria del Barbavaira: ibidem, doc. 46, p. 84, doc 47, pp. 92, 94; doc. 50, p. 114; doc. 51, p. 128; doc. 54, pp. 147, 150; doc. 54, pp. 156-157; doc. 56, p. 173; doc. 57, pp. 178, 180- doc. 58, pp. 186, 190. Per il raid del Barbarossa nel Piacentino: doc. 50, p. 118 ("eo anno quo imperator die sancti Michaelis fecit arsalliam in Placencia"); doc. 52, p. 140 ("combustionem factam in Placentina"); p. 144 ("quando imperator cabalcabat in Placentina et arsaliam fecit in Placentina festo sancti Michaelis"), doc. 55, p. 156 ("quando dominus imperator cepit Grognumtortum et arsalliam fecit in Placentina.."); doc. 56, pp. 175-176 (ricordano l’incendio di S. Marzano), p. 182. Gli Annales Placentini Gibellini auctore MUTIO DE MODOETIA, ed. G.H. Pertz, Hannoverae 1863 (M.G.H., SS, 18), p. 426, ricordano l’episodio di S. Michele e la distruzione di Grontortum, Arcello, Pianello Val Tidone, Monteventano e Montecanino, ma datandolo 1164 anziché 1167, come correttamente rileva F. OPLL, Das Itinerar Kaiser Friedrich Barbarossas (1152-1190), Wien-Koln-Graz 1978, nota 48. Attestazioni sulla distruzione di Grontortum o Grognumtortum nelle testimonianze dell’Oltrepò in Documenti degli archivi di Pavia cit., doc. 55, pp. 159, 166, 167.

48. Particolarmente drammatica risulta a questo proposito la testimonianza rilasciata da un certo Giovanni Basso di Mondonico (doc. 58, p. 188) sulla distruzione e sul saccheggio del suo paese operato dai Pavesi di cui fu testimone oculare: "... ipsemet erat absconditus in una casa et homines de Bronne dispoliaverunt me et quia rogavit eos... relinquerunt mihi caligas et braccas et camisiam vilem et omnia alia que aput se habebat ei abstulerunt et cum ibi staret absconditus videbat et audiebat equites clamare "Cavalere Papie!, Cavalere Papie!" et ego omnia mea cum meis vicinis pro illa expedicione amisimus (egli stesso era nascosto in una capanna e gli uomini di Broni lo derubarono e benché pregasse loro gli lasciarono solo scarpe, brache e una camicia di poco valore e tutto il resto che aveva presso di sé gli portarono via e mentre stava nascosto vedeva e sentiva i cavalieri gridare ‘Cavaliere di Pavia!, Cavaliere di Pavia!’ e per quella spedizione con i suoi vicini perdette tutto ciò che avevano)".

49. La notizia della battaglia (13 luglio 1172) in CODAGNELLI Annales cit., p. 8; il riferimento dei testimoni in Documenti degli archivi di Pavia cit., doc. 47, pp. 92, 94; doc. 50, p. 118; doc. 53, p. 138; doc. 54, pp. 146, 153; doc. 55, p. 161 ("in consulatu Guilielmi de Malovicino.. quando ipse mortuus fuit ad Mombellum"), p. 167; doc. 56, pp. 171-173.

50. Ibidem, doc. 55, p. 163: si tratta del dominus Guglielmo Malaparte che era "consul comunie de Ultra Trebiam per Placentiam" durante l’assedio di Milano "et credo quod sunt XXV anni vel XXVI". Doc. 56, pp. 171-172 per la datazione della morte di Malvicino in Monferrato (cfr. nota precedente).

51. Nel doc. 45 compaiono due servitori dei consoli di Pavia, due ex-consoli della città e diversi funzionari minori; nel doc. 48 un servitore dei consoli e un ex-console; nel doc. 49 due ex-consoli, un servitore e un nunzio del comune di Pavia; nei documenti 55-58 diversi funzionari minori di Piacenza e due ex-consoli.

52. Ibidem, doc. 45, p. 79 (consoli di Pavia: Gioffredo del Borgo, 30 anni; Opizzone Bugella e Gislenzone Salimbene, 25 anni); doc. 48, pp. 102-103 (consoli di Pavia: Gioffredo del Borgo e Armanno Cristiano, 1164/1167; Tebaldo di Canevanova e Opizzone Bugella, insequenti anno; Paucopilo di Strata e Oberto di Olivano, ?; Marco de Burgo e Caldera Cane, 1178/79; Bertramo de Siclerio e Girardo de Ardenghis, 1170), si veda anche doc. 49, pp. 105-108. Doc. 55, pp. 161-163 (consoli di Piacenza: Giovanni di Malamena e Gislerio et sociorum, ?; Lanfranco de Abiaticis, 1176).

53. Ibidem, doc. 55, p. 162.

54. Si tratta del console di Pavia Giacomo Aviano (doc. 45, p. 80) e del console di Piacenza Guglielmo Malaparte (doc. 55, p. 163); Opizzone Bugella era console di Pavia "post obsidionem Mediolani et ante destructionem" (doc. 45, p. 80).

55. Ibidem, doc. 55, p. 162.

56. Ibidem, doc. 55 p. 163.

57. Si veda P. RACINE, Il "Registrum Magnum" specchio della società comunale, in Il "Registrum Magnum" del comune di Piacenza, ed. E. Falconi e R. Peveri, Milano 1984, pp. LI ss.

58. I documenti degli archivi di Pavia cit., doc. 47, p. 96; doc. 50, pp. 113, 117; doc. 56, p. 169.

59. Il prete della chiesa di S. Marzano data "in consulatu Fulconis Stricti" la venuta dei nunzi piacentini (ibidem, doc. 50, p. 111).

60. Calvo de Clauso del luogo di Olmo fa riferimento a "eo tempore quo Guilelmus de Malvicino erat consul Placentie" e alla domanda "quomodo scit" risponde: "quia ita audivit a vicinis suis" (doc. 53, p. 138).

61. Codex Astensis cit., doc. 815, p. 903: "tempore abbatisse Cicilie eo anno quo Mediolanenses intraverunt civitatem et ante quam intrarent".

62. Sulla percezione del tempo si vedano i contributi raccolti in Il tempo vissuto: percezione, impiego, rappresentazione (Gargnano, 9 - 11 settembre 1985), Bologna 1988.

63. M. ELIADE, Trattato di storia delle religioni, Torino 1954, p. 407.

64. Si veda, a questo proposito, F. JESI, Mito, Milano 1980 (2a ed.), pp. 89-91: "Verificare che quanto si intende per mito e mitologia sia una costante di un ampio ambito di culture antiche e moderne, significa acquistare ta conoscenza di un elemento oggettivamente costante e comune, determinante nell’intendimento e nel comportamento di una considerevole massa di umanità", ma "se mito e mitologia sono peculiari soltanto di un determinato gruppo umano o di una determinata epoca" (p. 92) — cioè la cultura classica — la loro applicazione ad ambiti diversi assume un significato traslato. Non entreremo qui nel merito della questione più di quanto non lo richieda l’argomento trattato e in quanto attenga all’osservazione dell’immaginario collettivo delle popolazioni urbane del medioevo, non senza tuttavia ricordare, in merito ai "contenuti" del mito, le posizioni estreme ampiamente illustrate dallo Jesi di chi vede nella sua rappresentazione il riflesso di entità extra-umane (pp. 72-75) e di chi invece vi ravvisa una facoltà di "mitologizzare", tipica dell’essere umano, paragonabile alla facoltà musicale (pp. 78-81, a proposito di K. Kerényi).

65. ELIADE, Trattato cit., p. 404.

66. A. GRAF, Roma nella memoria e nell’immaginazione del medioevo, Torino 1915.

67. Corpus Chronicarum Bononiensium, ed. A. Sorbelli, Città di Castello 1905 (R.I.S. 2, XVIII/I), p. 26.

68. Ibidem, p. 28 ("et ex tunc illa porta vocatur Aurea, que prius dicebatur Asiana").

69. Citati da C.T. DAVIS, 11 buon tempo antico, in Florentine studies. Politics and society in renaissance Florence, a cura di N. Rubinstein, London 1968, p. 49.

70. DANTE, Inf. Xlll, vv.146-147; Par. XVI, vv.47, 145-146. Al proposito si veda A.BENVENUTI, "Secondo che raccontano le storie": il mito delle origini cittadine nella Firenze comunale, in Il senso della storia nella cultura medievale italiana (1100-1350). Atti del XIV Convegno di studi del Centro italiano di studi di storia e d’arte di Pistoia, Pistoia 1995, pp. 20ç-234.

71. J. LE GOFF, L’immaginano urbano nell‘Italia medievale, in Storia d’ltalia, Annali, V, Torino 1982, p. 27.

72. C. FRUGONI, Una lontana città. Sentimenti e immagini nel medioevo, Torino 1983, p. 68.

73. LANDULPHI SENIORIS Mediolanensis Historiae libri Vl, c. 3-7, ed. A. Cutolo, Bologna 1942 (R.I.S. 2, IV/2), pp. 10-14.

74. Si vedano, come esempio, quelli da tempo intrapresi per Perugia da A.I. GALLETTI, come Materiali per una storia del mito di fondazione di Perugia, in Renaissance Studies in honor of C.H. Smyth , I, Firenze 1985, pp. 75-87.

75. Prefazione di K. Kerényi all’ed. it. di K. KERENYI- C.G.JUNG-P. RADIN, I1 briccone divino, Milano 1965, p. 24; v. anche JESI, Mito cit., p. 81 a proposito dell’uso strumentale del mito ("tecnicizzazione").

76. DAVIS, I1 buon tempo cit.; M.C. DE MATTEIS, La "teologia politica comunale" di Remigio de’ Girolami, Bologna 1977, p. LXXIII-C, ora, con il titolo La coscienza della crisi comunale nei cronisti del trecento, anche in AA.VV., Storici e storiografia del medioevo italiano, a cura di G. Zanella, Bologna 1984, pp. 255-274.

77. DAVIS, Il buon tempo cit., pp. 65-68: DE MATTEIS, La coscienza cit., pp. 256-258.

78. Ibidem , p. 257.

79. Ibidem , p. 256.

80. Ibidem, p. 269.

81. Ibidem, p. 268- 269 nota.

82. DAVIS, Il buon tempo cit., p. 69.

83. R. MORGHEN, Dante, il Villani e Ricordano Malispini, in "Bullettino dell’lstituto storico italiano per il medioevo", XLI (1921), pp. 171-194; ID., Ancora sulla questione malaspiniana, ibid., XLVI (1931), pp. 41-92; ID., La storiografia fiorentina del Trecento: Ricordano Malispini, Dino Compagni e Giovanni Villani, in Secoli vari: ‘300, ‘ 400, ‘500, Firenze 1958, pp. 69-93; M.C. DE MATTEIS, Ancora su Malispini, Villani e Dante: per un esame dei rapporti fra cultura storica e profezia etica nell’Alighieri, in "Bullettino" cit., LXXXII (1970), pp. 329-390; EAD., Malispini da Villani o Villani da Malispini? Una ipotesi sui rapporti tra Ricordano Malispini, il "Compendiatore" e Giovanni Villani, ibid., LXXXIV (1972-73), pp. 165-242.

84. LANDULPHI SENIORIS Mediolanensis Historiae cit., II, c. 23, pp. 63-64; Vita metrica sancti Anselmi Lucensis episcopi auctore RANGERIO Lucensi, ed. E. Sackur-G. Schwartz-B. Schmeidler, Leipzig 1934 (M.G.H., SS. XXX/2), pp. 1248-1249.

85. DAVIS, I1 buon tempo cit., p. 65 (VERG., Georg., II, vv. 485-540).

86. IUV., Sat. III, vv. 29-40; 60-181; 312-314; Vl, vv.1-20; XI, vv. 64-146.

87. Sull’origine orientale del mito dell’età dell’oro e della sua diffusione nel mondo classico v. E. PARATORE, Virgilio, Roma 1945, pp. 200-204.

88. Ibidem, pp. 230-234.

89. VERG., Georg., II, vv. 539-540 ("non si era ancora udito suonare trombe militari e neppure martellare spade sulle dure incudini")

90. "Prima (dell’età) di Giove nessun contadino coltivava la terra né era lecito porre confini o spartirsi i campi")

91. Si veda PARATORE, Virgilio cit., pp. 369-374; IUV., Sat., VI, vv. 1-20.

92. JESI, Mito cit., p. 23.

93. LANDULPHI SENIORIS Mediolanensis Historiae cit., II, c. 34, p. 74 ("civium malorum meritis tam clericorum quam laicorum saevissimis dissidiis intervenientibus", "cum omnia ad suum vadunt interitum").

94. Ibidem, p. 79 ("aetas sine bellorum incursionibus gentium vicinarum aut hostium extraneorum motionibus, in viris et mulieribus perfecta integra atque iucunda erat").La traduzione del passo è di A. Visconti in La cronaca milanese di Landolfo seniore, Milano 1928, p. 102.

95. LANDULPHI SENIORIS Ibidem, p. 80 ("constantia, ut nemo nisi suam uxorem aliam cognosceret",("aetas integra, sana ac opibus universis habundans", "filii integri, fortes atque perfecti", "tempus habile, pacificum, iocundum, amoenum, caritativum atque salubre"). Trad. in La cronaca milanese cit., p. 102..

96. LANDULPHI SENIORIS Ibidem, II, c. 26, p. 64 ("pacem et gaudium humiliter ac devote fruebantur").

97. Ibidem, p. 64; trad.in La cronaca milanese cit., p. 73.

98. Sull’interpretazione di questo discusso passo si veda G. TABACCO, Le istituzioni di orientamento comunale nell’XI secolo, presentato all’XI Congresso internazionale di studi sull’alto medioevo del 1987, ora in ID., Sperimentazioni del potere nell’alto medioevo , Torino 1993, pp. 352-353.

99. Si veda R. BORDONE, La società cittadina del Regno d’ltalia. Formazione e sviluppo delle caratteristiche urbane nei secoli Xl e Xll, Torino 1987 (BSS, CCII), pp. 101-141.

100. LANDULPHI SENIORIS Mediolanensis Historiae cit., p. 64.

101. Sulla figura di Rangerio si veda P. GOLINELLI, Dall’agiografia alla storia: le "Vitae" di Sant’Anselmo di Lucca, in Sant’Anselmo, Mantova e la lotta per le investiture. Atti del convegno internazionale di studi, Bologna 1987, pp. 56-60.

102. Vita metrica sancti Anselmi cit. , v. 4303, p. 1247.

103. Ibidem, v. 4355.

104. Alla "pax et concordia" così definita dalle fonti pervengono infatti attorno al 1090 milites e pedites di Piacenza, e alla stessa formula fa riferimento la sentenza pronunciata a Pisa dal vescovo Daiberto fra il 1088 e il 1092 in occasione del lodo che, regolamentando l’altezza delle torri urbane, si colloca fra i provvedimenti d’ordine interno che preludono alla formazione del comune (si veda BORDONE, La società cit. p. 190-191)

105. Vita metrica sancti Anselmi cit. , v. 4368, p. 1248.

106. Ibidem, vv. 4357-4359 ( "urbibus in Tusciis non est opulentia maior / non maior vini copia, non olei, grata situ, specie mirabilis, ut paradiso, / si dici liceat, non nimis invideat").

107. Sui rapporti fra l’età dell’oro e il paradiso terrestre si veda PARATORE, Virgilio cit. , pp. 203-204.

108. Vita metrica sancti Anselmi cit. , vv. 4361-4366, p. 1248.

109. Ibidem, vv. 4395-4396, p. 1249 ("exornare domos sacras et magnificare / et ditare suum rebus episcopium"); LANDULPHI SENIORIS Mediolanensis Historiae cit., p. 19.

110. Vita metrica sancti Anselmi cit. , vv. 4429-4430, p. 1247.

111. Si veda BORDONE, La società cit. pp. 39-40, 129.

112. Vita metrica sancti Anselmi cit. , vv. 4537-4564, p. 1252.

113. Si veda in questo volume II/2. Un corpo di costumi.

114. G. GORNI, Il "Liber Pergaminus" di Mosè del Brolo, in "Studi medievali", 3a serie, 11 (1970), pp. 407-410..

115. "Ligat stabili nodo pax aurea cives / pace manet pauper, pacis quoque federe dives / Non alias tante leges aut civica iura / aut decus aut pietas viget aut concordia pura / Tradita cura viris sanctis est duodenis" (Ibidem, vv. 271-278, p. 452).

116. Per Landolfo Seniore, oltre a quanto affermato sopra, si considerino le pagine relative all’assedio di Milano del 1037 (Mediolanensis historiae cit., pp. 61-62); per Rangerio si veda, fra l’altro, il v. 4399 (Vita metrica cit., p. 1249; "Iam de militus quid agam?").

117. GORNI, I1 "Liber Pergaminus" cit., pp. 449-450; si vedano le considerazioni relative alla tradizione militare municipale in questo volume (II/1. Il modello cavalleresco).

118. GORNI, I1 "Liber Pergaminus" cit., p. 419.

119. LANDULPHI SENIORIS Mediolanensis Historiae cit., p. 79.

120. Liber Maiolichinus de gestis pisanorum illustribus, ed. C. Calisse, Roma 1904 (Font. stor. Italia 29), vv. 2099-2100, p. 82; ANONYMUS NOVOCOMENSIS, Cumanus sive Poema de bello et exicidio urbis Comensis ,Mediolani 1724 (Muratori, R.I.S., 5), v. 752; GORNI, I1 "Liber Pergaminus" cit., p. 445. Si veda in questo volume II/1. Il modello cavalleresco .

121. ROLANDINI PATAVINI Cronica in factis et circa facta Marchie Trivixane, ed. A. Bonardi, Città di Castello 1905-19O8 (R.I.S. 2, Vlll/l), 1, 9, p. 22, si veda il commento in G. ARNALDI, Studi sui cronisti della Marca Trevigiana nell’età di Ezzelino da Romano, Roma 1963 (Studi storici, 49-50), p. 192.

122. LANDULPHI SENIORIS Mediolanensis Historiae cit., p. 64.

123. ARNALDI, Studi sui cronisti cit., p. 194.

124. G. ZANELLA, Riccobaldo e dintorni. Studi di storiografia medievale ferrarese , Ferrara 1980.

125. RICOBALDI FERRARIENSIS Compendium Romanae historiae, ed. A. T. Hankey, Il, Roma 1984 (Font. stor. Italia, 108), p. 723.

126. G. VILLANI, Nuova Cronica , Vl, c. LXIX, , ed. G. Porta , I, Parma 1990.

127. DANTE, Par. XV, vv. 97-120.

128. Ibidem, v.114.

129. Quella che il Villani definisce la "povertà" virtuosa dei fiorentini del primo popolo corrisponde al modus di fruire delle disponibilità negli autori come Rangerio che pure esalta l’opulentia di Lucca : "ubi diviciis non est modus" afferma infatti (v. 4429, p. 1249 della Vita metrica cit.) probitas ... perit (dove non c’è misura alle ricchezze perisce l’onestà)"; analogamente la rottura della condizione di pace ("pace soluta") e l’origine delle divisioni fra il popolo è attribuita all’avidità degli inurbati, intenti a "pro divitiis divitias praemere (combattere le ricchezze per ottenere ricchezze)" (v. 4558, p. 1252). Si veda, d’altra parte, il medesimo concetto in DANTE, Inf. XVI, vv. 73-74: "La gente nova e i subiti guadagni / orgoglio e dismisura han generata".

130. DANTE, Par. XVI, vv. 67-68.

131. Sulle vicende di Guglielmo VII si veda il documentato saggio di A. BOZZOLA, Un capitano di guerra e signore subalpino, Guglielmo VII di Monferrato (1254-1292), in "Miscellanea di storia italiana" , 19 (Torino 1922), pp. 261-444.

132. "Nam Astenses diu ante habuerunt longum tractatum cum pluribus magnatibus et popularibus Alexandrie, quibus promiserunt dare libras 800 astensium si dicto marchioni rebellarent. Et Alexandrini hoc facere promiserunt (Infatti gli Astesi a lungo in precedenza stabilirono un trattato con molti magnati e popolani di Alessandria, promettendo loro di dare 800 lire astesi se si fossero ribellati al marchese. E gli Alessandrini promisero di farlo)". Così negli Annales Ianuenses, ed. G.H. Pertz, Hannoverae 1863 (M.G.H., SS 18), p. 334.

133. BOZZOLA, Un capitano cit., pp. 425 e 427-28.

134. Per la ricostruzione delle vicende dei Savoia e le loro relazioni con i marchesati piemontesi cfr. F. GABOTTO, Asti e la politica sabauda in Italia al tempo di Guglielmo Ventura secondo nuovi documenti , Pinerolo 1903 (BSSS, XVIII), pp. 95-128.

135. Dell’opera di Ogerio Alfieri esistono tre edizioni a stampa: la muratoriana (in R.I.S., XI, OGERIUS ET GUILELMUS VENTURA, Chronica Astensia) quella dei Mon. hist. patriae (Fragmenta de gestis Astensium excerpta ex libro OGERII ALPHERII civis Astensis, ed. L. Cibrario, Augusta Taurinorum 1848 - M.h.p, Scriptorum III -) e infine quella unita al Codex Astensis (Aliquid de ystoria civitatis Astensium in Codex Astensis qui de Malabayla communiter nuncupatur , II, ed. Q. Sella, Roma 1880, Atti della reale Accademia dei Lincei, CCLXXIII, s. 2a, vol. V); se non è indicato diversamente, seguiremo sempre quella del Cibrario che appare la più corretta, indicandola come OGERIO seguita dal nr. della colonna dei Mon. hist. patriae. Per questa citazione: OGERIO, col. 685: "comune Astense vindicavit se de maiori parte predictorum et habuit honorem de predictis qui sibi malum fecerunt et intulerunt, et de omnibus guerris et questionibus". La traduzione italiana dei cronisti astigiani qui utilizzata è di N. Ferro, E. Arleri, O. Campassi, O. Tartaglino, Gli antichi cronisti astensi Ogerio Alfieri Guglielmo Ventura e Secondino Ventura, Alessandria 1990, (per questo passo p. 15 ).

136. Sulla carriera di Ogerio v. Q. SELLA, Memoria, in Codex Astensis cit., I, Roma 1887, pp. 11-19; e L. VERGANO, voce Alfieri Ogerio in Dizionario biografico degli Italiani , II, Roma 1960, p. 271 sgg.

137. Per la dimensione storica-politica delle fonti fiorentine cfr. M.C. DE MATTEIS, La "teologia politica comunale" di Remigio de Girolami, Bologna 1977.

138. "Guilelmus marchio Montisferrati habens magnum dominium et segnoriam in Lombardia et possidens multa castra et loca et etiam civitates ..., quapropter elevatus est in superbiam maximam volens obtinere principatum tocius Lombardie et maxime civitatis Astensis quamvis esset vassallus et civis civitatis Astensis predicte, et renuentes predicti Astenses venire in subiugatione predicta exhibere ei dominationem aliquam penitus noluerunt cuius rei causa predictus marchio guerram intulit comuni Astensi" (OGERIO, col. 680, trad. a p. 11 degli Antichi cronisti cit., con correzione mia di ‘principato’, invece di ‘dominio’).

139. BOZZOLA, Un capitano cit., pp. 355-385, in particolare pp. 366-367.

140. Sul notissimo passo di Ottone di Frisinga ("Lombardi tantopere libertatem amant…") v. R. BORDONE, La società cittadina del regno d Italia. Formazione e sviluppo delle caratteristiche urbane nei secoli XI e XII , Torino 1987, (BSS, CCII), pp. 13-16 e 132-141.

141. PETRI AZARII Liber gestorum in Lombardia, ed. F. Cognasso, Bologna, 1939, (R.I.S. 2, XVI/IV), p. 7.

142. R. BORDONE, Asti capitale provinciale e il retaggio di uno "stato" medievale , in "Società e storia", 1989, pp. 288-90.

143. Codex Astensis cit., III, doc. 918 (a. 1193, feudo di Felizzano), 926 (a. 1260, Felizzano, Calliano "et de aliis feudis que tenet a dicto comune").

144. "Causa adiuvandi marchionem Guillelmum Montisferrati ad hoc et pro eo quod non esset exhaeredatus" (OGERIO, col . 679, trad. in Antichi cronisti cit.p. 11).

145. OGERIO, col . 684

146. Sull’avvento del popolo cfr. E. ARTIFONI, Una società di "popolo". Modelli istituzionali, aggregazioni societarie e territoriali ad Asti nel Xlll secolo, in "Studi medievali", 1983, p. 55-56 dell’estratto.

147. OGERIO, col. 685 ("sapientibus et nobilibus civibus divitibus e potentibus"; "populo sapienti et bono et diviciis pleno","libenter custodit bonum et honorem comunis Astensis").

148. OGERIO, col. 686 e 687; mancano nella muratoriana e nell’edizione del Codex ma per lingua e stile sono certamente di Ogerio. Trad. in Antichi cronisti cit., p. 17.

149. La rectoria era evidentemente l’ufficio dei rettori del popolo, su tale istituzione si veda ARTIFONI, Una società cit., p. 50-51 dell’estratto.

150. SELLA, Memoria cit., p. 12 sg sottolinea l’importanza della famiglia che deteneva i castelli di Magliano fin dal 1240 e di Mombercelli nel 1277.

151. G. FASOLI, La coscienza civica nelle "Laudes civitatum", in La coscienza cittadina nei comuni italiani del duecento , Atti dell’XI Convegno del Centro di studi sulla spiritualità medievale, Todi 1972, p. 35.

152. "Gullielmus Alferius cum maiori parte de Alferiis" seguirà i ghibellini de Castello nell’esilio del 1304 (VENTURA, col. 745); secondo il quadro genealogico pubblicato dal SELLA, Memoria cit., p. 40-41, Guglielmo doveva essere cugino di Ogerio, nipote di un fratello del padre.

153. OGERIO, coll. 677, 679, 682.

154. R. BORDONE, Progetti nobiliari del ceto dirigente del comune di Asti al tramonto , in Progetti e dinamiche nella società comunale italiana, a cura di R.Bordone e G. Sergi, Napoli 1995, pp. 315-326.

155. A. GORIA, Studi sul cronista astigiano Guglielmo Ventura, in "Bullettino dell’lstituto storico italiano e Archivio muratoriano", 52, (1937), pp. 61-90; anche dell’opera del Ventura esistono due edizioni a stampa: la muratoriana (cit. sopra) e quella dei Mon. hist. patriae (Memoriale GUILELMI VENTURAE civis Astensis de gestium civium Astensium et plurium aliorum, ed. C. Combetti, in M.h.p.,Scriptorum III, come a nota 5: d’ora in poi VENTURA). Ad Alex Goria, che ne curava l’edizione critica purtroppo interrotta dalla sua scomparsa, si devono i principali studi sul Ventura: oltre al precedente, infatti, si veda anche A. GORIA, Guglielmo Ventura e il suo memoriale, in "Rivista storica italiana", 62 (1950).

156. Annales Ianuenses cit. , p. 331 ("quamvis illud sibi reputarent ad magnum vituperium…, dubitantes de his que Papiensibus anno preterito acciderant") .

157. BOZZOLA, Un capitano cit., p. 405; sulle vicende politiche di Asti in questi frangenti si veda il volume di L. CASTELLANI, Gli uomini d’affari astigiani. Politica e denaro fra Asti e l’Europa (1270-1312) in corso di stampa.

158. VENTURA, col. 718.

159. VENTURA, col. 722 ("Quadam die, dum esset in Ast, quidam mali cives consilium dederunt super voltas de Sancto ... ut predictus dominus fieret Astensis civitatis cui fuit prorogatum consilium usque mane"). Trad. in Antichi cronisti cit., p. 50.

160. OGERIO, coll. 678-679; VENTURA, coll. 707-715.

161. VENTURA, col. 715 ("vicini omnes eorum metuebant Astenses cognoscendo eorum potentiam").

162. VENTURA, col. 711 ("dicite vicinis vestris, nisi servi eritis domino meo regi, omnes Astenses in carcere morientur").

163. VENTURA, col. 715 ("factus est dominus Cunei et vallium, consentientibus Guttuaris et eorum sequacibus occulte","paucum locum habebant in Ast, quia favorabiles Karoli regis fuerant").

164. "Et comune Astense lucratum fuit de ista guerra medietatem Felizani, castrum Vignalis, et castrum Ulivule, feudum Castagnolarum, castrum Caliani, castrum Tongi, feudum Castri Ceberi, feudum Montalengi, feudum de Chunico, quintam partem Castrinovi de Rivalba, feudum Lovencii, feudum Pogliani, medietatem Rippe, castrum Porcilis et cytaynaticum castrorum Montisacuti et sancti Stefani et rationem quarterii Curtisemilie cum pertinenciis, et cytaynaticum Encisie, Castrinovi, Carentini et Bergamaschi et etiam Pollentiam (il comune astese acquisì da questa guerra la metà di Felizzano, il castello di Vignale, il castello di Olivola, il feudo di Castagnole, il castello di Calliano, il castello di Tonco, il feudo di Castelcebro, il feudo di Montalenghe, il feudo di Cunico, la quinta parte di Castelnuovo di Rivalba, il feudo di Lovencito, il feudo di Pogliano, la metà di Riva, il castello di Porcile e il cittadinatico dei castelli di Monteu Roero e Santo Stefano, una parte del quartiere di Cortemiglia con le pertinenze e il cittadinatico di Incisa, Castelnuovo Belbo, Carentino, Bergamasco e anche Pollenzo)" (OGERIO, col. 682, trad. a p. 13). Sulla sistemazione territoriale a Castelnuovo de Rivalba, Riva e Porcile si veda B.E. GRAMAGLIA, Signori e comunità tra Asti, Chieri e Monferrato in età comunale, in "Bollettino storico bibliografico subalpino", 1981, pp. 471-480.

165. GORIA, Studi sul cronista cit., p. 91 sg.

166. VENTURA, col. 723 ("post obitum Frederici, Lombardi inter se divisi sunt in partes duas, quarum una vocatur pars ecclesie, et alia pars imperii, modo vero una pars vocatur Ghibellina, alia Guelfa"). Trad. in Antichi cronisti cit., p. 52.

167. VENTURA, col. 724 ("Astenses fuerunt ultimi ad malefaciendum facta sua"), col.727 ("Alexandrini fuerunt quasi primi Lombardi qui partes fecerunt").

168. VENTURA, col. 722 ("semper in malo statu Lombardia fuit, et credo, quod erit, quia in diebus meis multos tirannos ad nichilum illam redire vidi").

169. VENTURA, coll. 721("vere Lombardia assimilari potest anguillae, que nec per caput, neque per caudam manu teneri non potest"; "imperium Romanum domaverat preter Lombardos quos domare unquam potuit") e 780 ("et ideo comparantur anguillae. que nec per caput, neque per caudam manu teneri non potest").Trad. in Antichi cronisti cit., pp. 49 e 113. La similitudine dell’anguilla è anche in SALIMBENE DE ADAM, Cronica, ed. G. Scalia, Bari 1966, p. 499.

170. VENTURA, coll. 705 ("Paveant ergo tyranni Lombardi, quia mors peccatorum pessima et longa rea vita ducit homines ad malum finem"); 716 ("Paveant enim operantes iniquitatem quia illi pro quibus agunt perversa non confidunt in eis"), 721 ("Paveant enim dominantes eorum amicos et vicinos iniuste vexare ne eis accidat quod illis tribus tirannis evenit"). Trad. alle pp. 32,44 e 49 de Gli antichi cronisti astensi cit.

171. E. SESTAN, Le origini delle signorie cittadine: un problema storico esaurito? , in ID., Italia medievale Napoli 1968, pp. 193-223.

172. G. ARNALDI, Realtà e coscienza cittadina nella testimonianza degli storici e cronisti vicentini dei secoli Xll e XIV , in AA. VV., Storia di Vicenza,II, L’età medievale , Vicenza 1989, p. 327.

173. Le opere di Ferreto de’ Ferreti , ed. C. Cipolla, I, Roma, 1908 (Fonti st. d’ Italia, 42), p. 279.

174. ARNALDI, Realtà e coscienza cittadina cit., pp. 331 e 339; il Ferreto ondeggia fra il giudizio negativo nei confronti di Alberto II e Mastino II della Scala e una posizione sostanzialmente filo-scaligera a riguardo di Cangrande. Arnaldi dubita però che "tale sia mai stato sul serio".

175. Si veda F. COGNASSO, Note e documenti sulla formazione dello stato visconteo , in "Bollettino della società pavese di storia patria", 23 (1923).

176. OGERIO, col. 685.

177. Si veda la documentazione riportata da GABOTTO, Asti e la politica cit., pp. 130 sgg.

178. VENTURA, col. 762 ("mirabiliores omnium vicinorum, ... domibus et castellis, turribus, equis et armis precedebant Astenses; ... speciose fuerunt uxores eorum ...; extranei cotidie ad eorum mensam saturati sunt", trad. in Antichi cronisti cit., p. 93); sul loro stile di vita si veda BORDONE, Progetti nobiliari cit., pp. 303-311.

179. La lacuna temporale è malamente colmata da interpolazioni successive che, sbagliando, ci informano come il marchese di Monferrato, fatta lega con quello di Saluzzo, espugna Asti guelfa, cacciandone i Solaro e riportandovi gli Isnardi: I’interpolatore si confonde con gli avvenimenti del 1303 (cfr. GORIA, Studi sul cronista cit., p. 74). Si veda ora la corretta sequenza degli avvenimenti in CASTELLANI, Gli uomini d’affari astigiani cit.

180. GABOTTO, Asti e la politica cit., p. 189 ("tunc erat magna discordia inter hospicium de Solerio et hospicium illorum de Castello, et illi de Castello erant in armis contra illos de Solerio").

181. Le opere di Ferreto cit. , I, p. 276 ("Vercellos autem et Novariam Symon de Collubrano pari modo premebat").

182. "Erat autem tunc temporis civitas Vercellarum possessa per illos de Advocatis, maior quorum dominus Symon de Collobiano denominabatur, pro parte guelfa. Qui quidem Advocati tres partes ipsius civitatis cum suis sequacibus detenebant. Reliqua vero quarta pars per dominum Henricum de Tixonibus et per illos de Sonamontibus et de Bulgaro pro parte gibellina et cum magno labore possidebant ... In qua civitate questio pluribus annis duravit (era allora in quel tempo la città di Vercelli controllata per il partito guelfo dagli Avogadro, dei quali il signore più potente si chiamava Simone di Collobiano. Ma gli Avogadro e i loro seguaci tenevano tre parti della città; mentre la quarta parte restante era controllata a fatica dal signore Enrico dei Tizzoni e da quelli di Sonamonti e di Bulgaro per il partito ghibellino. In questa città il dissidio durò parecchi anni)" (PETRI AZARII Liber gestorum cit. , p. 18).

183. Così appare in un ordinato comunale del 1309, edito in E. MARCIA, Domini de Brayda homines de Brayda. Attività signorile e affermazione comunale alla confluenza di Tanaro e Stura , dattiloscritto presso Dipartimento di Storia, Università di Torino, Torino 1971, pp. XLVIII-LX.

184. BORDONE, Progetti nobiliari cit., pp. 302-303.

185. G. CHITTOLINI, Introduzione a La crisi degli ordinamenti comunali e le origini dello stato del Rinascimento , Bologna 1970, p. 24-25.

186. Si veda COGNASSO, Note e documenti cit. , p. 97-99.

187. VENTURA, coll. 739-749; si veda anche CASTELLANI, Gli uomini d’affari astigiani cit.

188. GORIA, Studi sul cronista cit., pp. 95-96; la sola informazione che abbiamo sulla sua attività di amministratore è fornita dal cronista stesso (VENTURA, col . 749) quando ricorda di aver sostituito nel 1305 uno dei quattro savi comunali.

189. GORIA, Studi sul cronista cit., p. 119.

190. VENTURA, col. 743 ("ante exitum multa mala egerunt vicinis, propinquioribus et eis attinentibus et aliis maioiribus qui de hospiciis nominantur". Trad. mia).

191. "Predicti de hospiciis excitaverunt illos de Castello ad mala opera facienda" (ibidem)

192. "Sciant profecto illi de Castello quod peccatum Solariorum usque nunc purgatum non est, pro eo quod terram comunis marchionibus tradiderunt, et innocentem populum undique disperserunt, pro quibus multa mala venerunt" (ibidem , trad. in Antichi cronisti cit., p. 73)

193. VENTURA, col. 741. Il GORIA, ibidem , p. 94, è incerto se la condanna del cronista "sia dovuta a parte attiva da lui presa nella lotta contro i Del Castello ed alla sua influenza tra il popolo, oppure semplicemente all’essersi egli fatto portavoce del malcontento popolare".

194. VENTURA, col. 768 ("tessitores et sepi venditores possessiones vestras possident et equitant equos vestros"), si veda anche GORIA, ibidem. p. 102.

195. VENTURA, col. 742. La frase è data per interpolata dal Combetti, ma la seguente, considerata genuina, ne impone il ripristino: "Exemplum turpe predicti de Castello Solariis dederunt diruentes turrim et omnes domos de Canetto usque in fundum(i predetti de Castello diedero un ignobile esempio ai Solaro, distruggendo la torre e tutte le case dei Solero del Canneto fino alle fondamenta)" . Trad. in Antichi cronisti cit., p. 72.

196. VENTURA, col. 763.

197. "Digni sunt maiori pena puniri quam forenses fuerint, quamvis profetizatum sit ab antiquis, quod supereminenti Guttuariorum pecunia et ignorantium Solariorum stultitia, Astensis civitas destrueretur" (ibidem, trad. in Antichi cronisti cit., p. 94).

198. Si veda a questo proposito la ricostruzione dell’attività ecoomica degli Astigiani in Europa in CASTELLANI, Gli uomini d’affari astigiani cit.

199. OGERIO, coll. 683 e 687.

200. VENTURA, col. 767.

201. VENTURA, col. 741.

202. VENTURA, coll. 718, 741, 766.

203. VENTURA, col. 766 ("castra que robusti viri et bellantes robusta manu et forti brachio vicerant, et etiam multo argento et auro redempta et murata fuerant", trad. in Antichi cronisti cit., p. 97) sulla lettera dall’inferno si vedano le considerazioni di GORIA, ibidem , pp. 98 sg.

204. Lo afferma il cronista stesso (VENTURA, col. 718) a proposito del tradimento dei Pastroni di Vignale che per questo ottennero diecimila fiorini dal comune, e dei proditores di Calliano, pagati per la cessione del castello con cento turonesi grossi. Si veda anche Codex Astensis cit., III, docc. 742, 743, 757.

205. BORDONE, Progetti nobiliari cit., pp. 311-316.

206. VENTURA, col. 741: "vere da Castello dicuntur et non amplius de Castello" (lez. Muratori e Salvai, accolta in quanto più significativa rispetto a quella adottata dal Combetti).

207. VENTURA, col. 763 ("castra comunis iniuste possident"). L’Azario, mezzo secolo più tardi, ricorderà che nel 1339 "domus illorum de Solerio, que in partibus illis XXIII castra in magna fortalicia habebat, Astensem civitatem dominabatur et in tanta superbia creverunt quod alias domos et parentelas Astensium pro nichilo reputabant (la famiglia dei Solaro, che da quelle parti possedeva 23 castelli fortificati, dominava la città di Asti e crebbe in tanta superbia che non considerava per nulla le altre famiglie e parentele astesi)" (PETRI AZARII Liber gestorum cit., p. 39).

208. G. CHITTOLINI, La crisi delle libertà comunali e le origini dello Stato territoriale, già in "Rivista storica italiana", 1970, ora in ID., La formazione dello Stato regionale e le istituzioni del contado, Torino 1979, p. 16.

209. ARNALDI, Realtà e coscienza cittadina cit., p. 295.

210. GABOTTO, Asti e la politica cit. , p. 201-203.

211. VENTURA, col. 767 ("principem legalem et prudentem, iuvenem quidem etate, senem vero prudentia et mansuetudine, natum ex nobili progenie", trad. in Antichi cronisti cit., p. 98), così nel sermone composto nel 1305 che - secondo il GORIA. Studi sul cronista cit., p. 101, nota - esclude la possibilità di identificare il principe con altri personaggi (Enrico Vll, Teodoro di Monferrato).

212. VENTURA, col. 749 ("sperans semper princeps dominium civitatis").

213. GABOTTO, Asti e la politica cit. , p. 212-221; a p. 226 e 229 (nota) riferimenti ai contatti con i finanzieri astigiani; si veda anche CASTELLANI, Gli uomini d’affari astigiani cit.

214. Sulla sconfitta di Mustiola si veda ancora GABOTTO, Asti e la politica cit., p. 219; VENTURA, col. 755. Riferimenti più circostanziali al luogo in Antichi cronisti astesi cit., p. 83.

215. GABOTTO, Asti e la politica cit., pp. 229 e 233 (dove in nota sono elencati parecchi fuorusciti astigiani presso il principe a Carignano).

216. VENTURA, coll. 760-761.

217. Si veda al proposito GORIA, Studi sul cronista cit., pp. 81-82.

218. VENTURA, col.764 ("Patres nostri vobis civitatem liberam dimiserunt; vos autem sub iugo regis vel principis alicuius subiugare nolite. Concordia parva crescunt, sine qua Astensis civitas durare non potest". Trad. in Antichi cronisti cit., p. 95); si veda anche GORIA, ibidem, p. 97.

219. VENTURA, col. 765.

220. Si veda CASTELLANI, Gli uomini d’affari astigiani cit.

221. GORIA, Studi sul cronista cit., p. 112.

222. ARNALDI, Realtà e coscienza cittadina cit., p. 333.

223. BORDONE, Asti capitale provinciale cit., pp. 291-294.

224. Per Asti il nesso nobiltà/città si spezzerà soltanto nel Cinquecento; soltanto allora avrà inizio la vera decadenza cittadina (ibidem, pp. 296-297).

II. Modelli di comportamento urbano nella prima età comunale

1. PS. FREDEGARII Chronica, ed. B. Krusch, IV, 71, Hannoverae 1888 (M.G.H., Script. rer. Mer., II), pp. 156-175.

2. I diplomi di Berengario I, ed. L. Schiaparelli, Roma 1903 (Font. stor. Italia, 35), doc. 43, pp. 135-39.

3. Ibidem, doc. 100, pp. 262-64.

4. Versus de Verona,Versum de Mediolano civitate, ed. G.B. Pighi, Bologna 1960, vv. 52-53 ("viribus robustis cives adstant in certamine").

5. G.FASOLI, La coscienza civica nelle "Laudes civitatum" , in La coscienza cittadina nei comuni italiani del Duecento, Atti dell’XI Convegno del Centro di studi sulla spiritualità medievale, Todi 1972, p. 17; G.TABACCO, Milano in età longobarda, in Atti del X Convegno internazionale di studi sull’alto medioevo, Spoleto 1986, p. 36.

6. Translatio Iuvenalis et Cassii ep. Narnensium Lucam, ed. A. Hofmeister, Lipsiae 1934 (M.G.H., SS, 30/2), c. 5, p. 978 sg. ("et omnes conglobati sunt, defensari sibi promittentes, et unanimiter pugnabant").

7. LANDULPHI SENIORIS Mediolanensis Historiae II, c. 2, ed. A. Cutolo, Bologna 1942 (R.I.S. 2, IV/2) , p. 29; ARNULFI Gesta archiepiscoporum Mediolanensium usque ad 1070, I, c. 3, ed. L.C. Bethmann et W. Wattenbach, Hannoverae 1848 (M.G.H., SS, 8), p. 7.

8. LANDULPHI SENIORIS Mediolanensis Historiae cit., II, c. 17 e 26, pp. 50 e 64; ARNULFI Gesta cit., I, c. 10, p. 9; a proposito di questo passo si veda l’interpretazione proposta da G. TABACCO, Le istituzioni di orientamento comunale nell’XI secolo, presentato all’XI Congresso internazionale di studi sull’alto medioevo del 1987, ora in ID., Sperimentazioni del potere nell’alto medioevo , Torino 1993, pp. 352-353.

9. G.SERGI, I rapporti vassallatico-beneficiari, in Atti del 10° Congresso internazionale cit. , pp. 151-160.

10. ARNULFI Gesta cit., II, c. 8, p. 14 ("Laudenses ... exigui numero sed truces animo, opibus angusti, viribus honusti").

11. Ibidem, II, c. 13, p. 15 ("electi iuvenes armis compti, bellis edocti, volantes equis", "urbani propria tecta requirunt").

12. LANDULPHI SENIORIS Mediolanensis Historiae cit., II, c. 24, pp. 60-61.

13. ARNULFI Gesta cit., II, c. 16, p. 16 ("convenire ad urbem omnes Ambrosianae parochiae incolas armis instructos, a rustico usque ad militem, ab inope usque ad divitem, ut in tanta cohorte patriam tueretur ab hoste".).

14. Si veda al proposito E. VOLTMER, Il carroccio, Torino 1994.

15. I populares compaiono esplicitamente collegati alla difesa del carroccio milanese (gli alleati piacentini e bresciani giungono infatti ad "auxilium prestare populo ad carocium manutenendo") negli Annales Mediolanenses maiores, ed. O. Holder-Hegger, Hannoverae 1892 (M.G.H., Script. rer. Germ., 27), p. 63; si veda anche VOLTMER, Il carroccio cit., pp. 210-213.

16. LANDULPHI SENIORIS Mediolanensis Historiae cit., II, c. 25, p. 63: in un duello personale combattuto durante l’assedio di Milano del 1037 I’eroe milanese Eriprando vicecomes, gigantesco miles di stirpe regale, uccide il nipote dell’imperatore e lo decapita: "quo mortuo — afferma il cronista — pedites urbani eum rapientes truncatum, ad dedecus imperatoris visceribus extractis, super arcum triumphalem ipsa viscera in propatulo expandentes miserunt" ("come fu morto, i fanti cittadini venuti a conoscenza esser egli morto, a disdoro dell’imperatore, gli estrassero le viscere e le esposero ben in vista sull’arco trionfale". La traduzione del passo — qui come in seguito — è di A. Visconti in La cronaca milanese di Landolfo seniore, Milano 1928, p. 70).

17. ARNULFI Gesta cit., II, c. 18, p. 16.

18. LANDULPHI SENIORIS Mediolanensis Historiae cit., II, c. 26, p. 65.

19. Ibidem: "populus ... pro acquirenda libertate fortissimus"; "populo adversus maiores pro libertate acquirenda proeliante".

20. Ibidem, II, c. 26, p. 65 ("ingenio providus, corporis virtute laudandus, negotiis militaribus curiosissimus, in angustiis pervigil, de hostium victoria sollicitus... mori paratus quam civitatem ac populum... tradere criminose", trad. alle pp. 75-76).

21. Ibidem, p. 66 ("vir magni ingenii magnaeque astutiae, alacri animo promptoque corde" ; "ut vir conscilio discretus, animo providus et conscilio astutus, cottidianis exercitationibus accuratissimus"; trad.a p. 79).

22. ARNULFI. Gesta cit., II, c. 13, p. 15: "electi iuvenes armis compti, bellis edocti, volantes equis, proludunt telis, caesarianis insultando militibus, et gyrantes castra clipeo minantur, et asta proximos quosque caedentes"; LANDULPHI SENIORIS Mediolanensis Historiae cit.,III, c. 14, p. 99 ( "iuvenes civitatis ordinis utriusque populi et nobilium fortissimos" ); Il Carme pisano sull’impresa contro i Saraceni del 1087, in Studi di filologia romanza offerti a Silvio Pellegrini, Padova 1971, vv. 166, p. 614; a v. 172 si dice anche "cadit ante iuvenes"; LANDULPHI IUNIORIS SIVE DE SANCTO PAULO Historia Mediolanensis ab a. 1095 usque ad a. 1137, c. 4, ed. C. Castiglioni, Bologna 1934 (R.I.S. 2, 4/2), p. 5; Liber Maiolichinus de gestis Pisanorum illustribus, vv. 32-37, 67 ("iuvenemque sciumque Dodonem"), 2342, 1353, ed. C. Calisse, Roma 1904 (Font. stor. Italia, 29), pp. 7, 8,90, 56; ANONYMUS NOVOCOMENSIS, Cumanus sive Poema de bello et exicidio urbis Comensis , Mediolani 1724 (Muratori, R.I.S., 5), vv. 834; 974- 859.

23. Cfr. G. DUBY, Les jeunes dans la société aristocratique dans la France du Nord-Ouest au XIIe siècle, in "Annales ESC", XIX (1964), pp. 836-846, ora anche in ID., Hommes et structures du moyen âge, Paris 1973, pp. 213-225.

24. G. GORNI, Il "Liber Pergaminus" di Mosè del Brolo, in "Studi medievali", 3a serie, 11 (1970), vv. 191-92, p. 449 ("cursores et ad aspera bella legendos / experiuntur equos cives").

25. Liber Maiolichinus cit., vv. 763-65, p. 35 ("astarum ludis et cursibus usus equorum / ac preponendo vincenti premia cursus / Pisanos equites tractabat more Quiritum").

26. GORNI, Il "Liber Pergaminus" cit., vv. 287-90, p. 445 ("nam pueri discunt simul arma sitimque famemque / ferre, simul solis gravidos estus hiememque" ).

27. Liber Maiolichinus cit., vv. 2099-2100, p. 82: "vitam duxit in armis / totam perpetuos solitus tolerare labores" (eco del virgiliano "duros tolerandos labores") .

28. ANONYMUS NOVOCOMENSIS, Cumanus cit., v. 752.

29. Citato da M. KEEN, La cavalleria, Napoli 1986 (trad. it.), p. 36.

30. RATHERII VERONENSIS Praeloquiorum libri sex, I, c. 17, in Migne, PL 136, col. 179.

31. DONIZONIS Vita Mathildis celeberrimae principis Italiae carmen, I, ed. L. Simeoni, Bologna 1931-1940 (R.I.S. 2,, 5/2), vv. 993-1005.

32. Vita sancti Arialdi auctore ANDREA ab. Strumensi, c. 4, ed. F. Baethgen, Lipsiae 1934 (M.G.H., SS, 30/2), p. 1051.

33. Ibidem, c. 15, p. 1059 ("quasi dux in vestibus preciosis et in equitibus ac armis").

34. Vita sancti Iohannis Gualberti (auctore Hattone), c. 1, ed. F. Baethgen, Lipsiae 1934 (M.G.H., SS 30/2), p. 10.

35. LANDULPHI SENIORIS Mediolanensis Historiae cit., III, c. 13, pp. 96-97: "ex magna prosapia capitaneorum oriundus, miles ut natura dabat strenuissimus, barbam ut usus antiquus exigebat quasi purpuream gerens, tenui vultu, oculis aquilinis, pectore leonino, animo admirabili, circa orationes in populo solvendas cautus, rigidus in bello ut Caesar, in angustiis mitis nimisque apparens sublimis corde, corpore subtili et aequali, membris et cruribus decentissimis, tibiis ac pedibus subtilissimis, pernoctare doctus ob hostes et conscilio providus multum, in quo natura militiae nichil offendebatur" (trad. a p. 127).

36. Ibidem, III, c. 30, P. 123 ("barba e lorica extracta ut terrori magis foret").

37. E. WECHSSLER, Das Kulturproblem des Minnesanges. Studien zur Vorgeschichte der Renaissanse, I, Halle 1909, ripreso dal A. VISCARDI, Storia letteraria d’Italia, I , Le origini, Milano 1942, pp. 533-545; si veda anche ID., Le origini della tradizione letteraria italiana, Roma 1959, p. 84 sgg.

38. R. BORDONE, La società cittadina del Regno d’Italia. Formazione e sviluppo delle caratteristiche urbane nei secoli XI e XII, Torino 1987 (Bibl. stor. sub., CCII), pp. 27-34.

39. VISCARDI, Le origini cit., p. 475.

40. BORDONE, La società cittadina cit., pp. 35-38.

41. VISCARDI, Le origini della tradizione... italiana cit., p. 88.

42. Epigrafe riferita già dagli Annales Pisani di Bernardo Maragone, ed. M. Lupo Gentile, Bologna 1930-1936 (R.I.S. 2, 6/2), pp. 5-6 ("Pisani cives ... virtute potentes..., omnes maiores medii pariterque minores, ... equitum turba, peditum caterva"); si veda anche G.SCALIA, "Romanitas" pisana tra XI e XII secolo. Le iscrizioni romane del Duomo e la statua del console Rodolfo, in "Studi Medievali", 3a serie XIII (1972), pp. 792-93.

43. LANDULPHI IUNIORIS Historia Mediolanensis cit., c. 53, p. 34: "Causa itaque sic conlaudata statuta Anselmus de Badaglo subdiaconus ordinarius, Guido de Landriano ellectus capitanus, Guerenzo de Puzobonelo vavassor strenuus, Robacastelus civis et eques nominatissinus ex parte totius cleri et populi legationem de conlaudando et coronando rege Conrado pontifici Anselmo contulerunt".

44. Secondo quanto tende a sottolineare H. KELLER, Signori e vassalli nell’Italia delle città (secoli IX-XII), Torino 1995 (trad. it.). Il passo di Ottone a cui si fa riferimento è il seguente: "Ut etiam ad comprimendos vicinos materia non careat, inferioris conditionis iuvenes vel quoslibet contemptibilium etiam mechanicarum artium opifices, quos cetere gentes ab hoestioribus et liberioribus studiis tamquam pestem propellunt, ad militie cingulum vel dignitatem gradus assumere non dedignantur", OTTONIS EP. FRISINGENSIS ET RAGEWINI Gesta Frederici, II, c. 14, ed. F.J. Schmale, Darmstadt-Berlin 1965 (Ausgew. Quell., 17), p. 308 ("Per non mancare di mezzi con cui contenere i loro vicini, non disdegnano di elevare alla condizione di cavaliere e ai più alti uffici giovani di bassa condizione e addirittura artigiani praticanti spregevoli arti meccaniche che le altre genti tengono lontano come la peste dagli uffici più onorevelo e liberali", trad. di G. FASOLI - F.BOCCHI, La città medievale italiana, Firenze 1973, p. 155).

45. SCALIA, "Romanitas" cit., p. 808 ("Hic tibi nempe Cato fuit, Ector, Tullius alter, mente, manu, lingua par tribus unus homo").

46. GORNI, Il Liber Pergaminus cit., p. 455, vv. 361-62: "Non fuit Enea pietate, rigore Catone, / non patrie cura vel amore minor Cicerone".

47. Annales Pisani cit., p. 67.

48. Ibidem.

49. G. ARNALDI, Studi sui cronisti della Marca Trevigiana nell’età di Ezzelino da Romano, Roma 1963 (Studi storici, 49-50), p. 149 sg.

50. A. CASTAGNETTI, Società e politica a Ferrara dall’età postcarolingia alla signoria estense (sec. X-XIII), Bologna 1985, pp. 102-125.

51. BONCOMPAGNI Liber de obsidione Ancone (a.1173) , ed. G.C. Zimolo, Bologna 1937 (R.I.S. 2, 6/3), pp. 26-31; 39-40.

52. ARNALDI, Studi sui cronisti cit., p. 151 sg. (60)(61) Op. cit.,

53. BONCOMPAGNI Liber de obsidione cit., pp. 40-42 ("legitur enim, et in perpetua memoria retinebitur, de gloria militum Alexandri Macedonis, et maximorum principum", "numquam fuit adeo approbata nobilitas, quam pravorum consortium non denigret").

54. "Sit, queso, vobis mea exortatio salutifera, et visio formosarum virginum que mecum sunt iocundatio fructuosa, quoniam non solum propter visionem sed etiam per momentaneam recordationem dominarum arbitraria consueverunt facere milites torniamenta, in quibus ad ostentationem suarum virium bella crudelissima exercent. Quanto magis ergo vos, qui, propter hoc factum, nomen perpetuum acquirendo adipiscemini gratiam universorum, laborare debetis ad victoriam consequendam!".(Ibidem , pp. 42-45). Lo stesso Boncompagno dimostra di conoscere molto bene i tornei, riportando nella Retorica antiqua una norma che vietava ai cavalieri di partecipare a quelli in cui si combatteva per pura ostentazione della propria forza: si veda al proposito S. GASPARRI, I milites cittadini. Studi sulla cavalleria in Italia, Roma 1992 (Nuovi studi storici, 19), pp. 104-105, dove il passo è citato e commentato.

55. CASTAGNETTI, Società e politica cit., p. 124: "Nonostante la qualifica di capitanei le basi di potenza economica e di influenza sociale e politica della famiglia non possono essere definite ‘ signorili ‘ in senso proprio, nel senso cioè impiegato per molte famiglie della Langobardia: ai Marchesella mancò, come in genere alle famiglie ferraresi, la possibilità di crearsi, sul supporto costituito da un grande patrimonio, basi militari e politiche poggianti sulla detenzione di uno o più castelli e sulla formazione intorno a essi di distretti signorili, sui quali esercitare piena attività giurisdizionale".

56. Si veda sul problema il volume di KEEN, La cavalleria cit., in particolare alle pp. 56 sgg. per quanto riguarda i tornei nella società cortese e la presenza ad essi di donne; un accenno anche alla situazione cittadina italiana ("l’elemento marziale della società comunale aveva bisogno di un’etica che lo sostenesse, come accadeva a nord delle Alpi"), a p. 83. Sui tornei in ambito urbano per il periodo successivo si veda anche GASPARRI, I milites cittadini cit., pp. 15-54.

57. C. VIOLANTE, Le Noie cremonesi nel loro ambiente culturale e sociale, in "Cultura neolatina", XIII (1953), p. 46.

58. Ibidem, p. 47.

59. KEEN, La cavalleria cit., p. 69.

60. RONCAGLLA, Le origini, in Storia della letteratura italiana, a cura di E. Cecchi e . Sapegno, Milano 1965, pp. 228-241.

61. VISCARDI, Le origini della tradizione... italiana cit., p. 105.

62. RONCAGLIA, Le origini cit., 238.

63. VISCARDI, Le origini della tradizione... italiana cit., p. 107: "in Italia il gusto della poesia trobadorica si afferma prima che nell’ambiente letterario italiano possano aver esercitato il loro influsso trovatori e giullari provenzali passati al di qua delle Alpi".

64. Ibidem, pp. 94-96, dove si ricordano le posizioni al proposito dei diversi studiosi (Fauriel, Schrotter, Faral, Brinkmann).

65. Vita metrica sancti Anselmi Lucensis episcopi auctore RANGERIO Lucensi, , v. 4541, ed. E. Sackur-G. Schwartz-B. Schmeidler, Leipzig 1934 (M.G.H., SS,30/2), p. 1252.

66. BORDONE, La società cittadina del Regno d’Italia cit., pp. 43 e 81.

67. Liber Maiolichinus cit., vv. 585-89, p. 28: "Regis in hac Karoli dicuntur castra fuisse, / Cum duro quondam certamine stravit Hyberos; / Hic hyemes Franci tolerasse feruntur et estus / Ouando prestanti ceperunt robore terram". Un Rolando e un Oliviero che non sono fratelli "... ma che vengono intenzionalmente citati l’uno accanto all’altro" erano stati segnalati già da G. SCALIA, Oliverius e Rolandus nel Liber Maiorichinus, in "Studi mediolatini e volgari", IV (1956), pp. 285-301.

68. D. DELCORNO BRANCA, Il romanzo cavalleresco medievale, Firenze 1974, p. 4; sulle abbondanti ricerche relative all’onomastica e all’iconografga si veda la bibliografia in RONCAGLIA, Le origini cit., p. 268.

69. P. RAJNA, Contributi alla storia dell’epopea, in "Romania", EVI (1897), p. 37 sg., a commento del verso di DONIZONIS Vita Mathildis cit., v. 1, p. 7, "Franco rum prosa sunt edita bella sonora".

70. J. STIENNON - R. LEJEUNE, La légende arthurienne dans la sculpture de la cathédrale de Modène, in "Cahiers de la Civilisation médiévale", VI (1963), pp. 286-87: la datazione proposta è tuttavia molto convincente, mentre a non pochi dubbi lascia adito il discorso di R. Lejeune che sulla base di professioni di legge franca nel Modenese ipotizza l’esistenza di una fantomatica "sorte de colonie française ou normande", del tutto inattendibile (p. 296).

71. Relatio translationis corporis sancti Geminiani (1099-1106), ed. G. Bertoni, Città di Castello 1907 (R.I.S. 2, 6/1); sui problemi di datazione e interpretazione si veda MONTORSI, Riedificazione del duomo di Modena e traslazione dell’arca di San Geminiano. Cronaca e miniatura della prima età romanica, Modena 1984, pp. 28-31.

72. Relatio translationis cit., p. 4.

73. MONTORSI, Riedificazione cit., pp. 56-57.

74. Ibidem, p. 102 a proposito della datazione delle miniature.

75. Non è secondario rilevare che, benché circondata da possessi matildici, per Modena "non si conoscono interventi, interferenze della contessa nella vita interna" (G. FASOLI, La realtà cittadina nei territori canossiani, in Studi Matildici. Atti del III Convegno di studi matildici, Modena 1978, p. 63).

76. Rimprovera i suoi vicini codardi. RONCAGLIA, Le origini cit., p. 228; il testo ivi pubblicato è ripreso da PEIRE D’ALVERNHE, Liriche, ed. A. Del Monte, Torino 1955, p. 126.

77. Citato da RONCAGLIA, Le origini cit., p. 228.

78. Ibidem, p. 228.

79. Poesie provenzali storiche relative all’Italia, ed. V. De Bartholomaeis, Roma 1931 (Font. stor. Italia, 71), pp. 34-38.

80. BORDONE, La società cittadina del Regno d’Italia cit., pp. 101-141.

81. Sulle valutazioni del mondo cittadino lombardo da parte del vescovo tedesco si veda ibidem, pp. 7-18.

82. Ci si riferisce, in particolare, all’interpretazione proposta da PH.JONES, Economia e società nell’Italia medievale: la leggenda della borghesia, in Storia d’Italia, Annali, I, Dal feudalesimo al capitalismo, Torino 1978, pp. 187-372, ora anche Economia e società nell’Italia medievale: il mito della borghesia, pp. 3-189, in ID., Economia e società nell’Italia medievale, Torino 1980.

83. Il Carme pisano sull’impresa contro i Saraceni del 1087, in Studi di filologia romanza offerti a Silvio Pellegrini, Padova 1971, v. 235, p. 620 ("Et non tollet tulineum his utrisque populis").

84. A. SCHAUBE, Storia del commercio dei popoli latini nel Mediterraneo sino alla fine delle Crociate, Torino 1915 (trad. italiana), p. 67.

85. G. ROSSETTI, M. C. PRATESI, G. GARZELLA, M.B. GUZZARDI, G.LUGLIÉ, C. STURMANN, Pisa nei secoli XI e XII: formazione e caratteri di una classe di governo, Pisa 1979, p. 41.

86. G. VOLPE, Studi sulle istituzioni comunali a Pisa, nuova ed. con intr. di C Violante, Firenze 1970, p. 136.

87. Ad esempio: Annales Pisani di Bernardo Maragone, ed. M. Lupo Gentile, Bologna 1930-1936 (R.I.S. 2, 6/2), p. 53 ("A. D. MCLXII... Nobiles viri de compagnia Deciauriera dicta, unam galeam viriliter armaverunt"); p. 58 sg. ("A. D. MCLXXIIII .... quidam ex nobilibus Pisanorum civibus galeas super Ianuenses viriliter armaverunt").

88. Vita metrica sancti Anselmi Lucensis episcopi auctore RANGERIO Lucensi, vv. 4357-4358, ed. E. Sackur-G. Schwartz-B. Schmeidler, Leipzig 1934 (M.G.H., SS., 30/2), p. 1248 ("urbibus in Tuscis non est opulentia maior / non maior vini copia, non olei").

89. Die Urkunden Heinrichs IV., ed. A. Gawlik, Hannover 1978 (M.G.H., Dipl. re. et imp. Germ., VI/3), doc. 334.

90. Vita metrica cit., vv. 4541-4543, p. 1248.

91. Annali genovesi di Caffaro e de’ suoi continuatori , ed. L.T. Belgrano, Roma 1890 (Fonti Stor. Italia, 11), p. 3.

92. Ibidem, pp. 11 e 13.

93. Ibidem, pp. 258-259.

94. OTTONIS EP. FRISINGENSIS ET RAGEWINI Gesta Frederici, II, c. 14, ed. F.J. Schmale, Darmstadt-Berlin 1965 (Ausgew. Quell., 17), p. 308, passo già ricordato nel precedente paragrafo.

95. I placiti del "Regnum Italiae", a cura di C. Manaresi, III/1, Roma 1960 (Font. stor. Italia, 97), nr. 339, p. 48.

96. G. VIOLANTE, La società milanese nell età precomunale, 2a ed., Bari 1974, p. 290.

97. LANDULPHI SENIORIS Mediolanensis Historiae ,II,c. 32, ed. A. Cutolo, Bologna 1942 (R.I.S. 2, IV/2) , p. 73.

98. G. GORNI, Il "Liber Pergaminus" di Mosè del Brolo, in "Studi medievali", 3a serie, 11 (1970), p. 414.

99. G. CREMASCHI, Mosè del Brolo e la cultura a Bergamo nei secoli XI e XII, Bergamo 1945 , pp. 53-54: "La minuziosità con la quale Mosé ....rende conto del denaro variamente impiegato ci fa l’impressione di un uomo abituato a pratica di contabilità; inoltre nel quartiere veneziano, vicino alla casa di abitazione, Mosè aveva un deposito...: ancora pensando ad una azienda commerciale, si spiega anche come insieme a Mosè poteva trovarsi nelle città dell’impero anche il nipote Andrea".

100. La lettera è pubblicata dal GORNI, Liber Pergaminus cit., p. 411 sgg. in nota; il passo riferito è a p. 412 (" e gente bellicosa, que vel in pace numquam reperitur inermis").

101. Ibidem, v. 294, p. 453.

102. LANDULPHI IUNIORIS SIVE DE SANCTO PAULO Historia Mediolanensis ab a. 1095 usque ad a. 1137, c. 6, ed. C. Castiglioni, Bologna 1934 (R.I.S. 2, 4/2), p. 6 ("Civitas ista suo more utitur pellibus variis grixis, marturinis et ceteris pretiosis ornamentis et cibis. Turpe quidem erit nobis, cum advene et peregrini viderint te hispidum et pannosum in nobis").

103. Sul personaggio di Liprando si veda R.ROSSINI, Note alla "Historia Mediolanensis" di Landolfo Iuniore, in Contributi dell’Istituto di Storia Medievale, I, Raccolta in memoria di G. Soranzo, Milano 1968, pp. 435-41.

104. ARNULFI Gesta archiepiscoporum Mediolanensium usque ad 1070, III, c. 14, ed. L.C. Bethmann et W. Wattenbach, Hannoverae 1848 (M.G.H., SS, 8), p. 21 ("clericorum nobilium ordinem; personarum statum, cultumque vestium").

105. LANDULPHI SENIORIS Mediolanensis Historiae cit., II, c. 35, p. 78.

106. LANDULPHI IUNIORIS Historia Mediolanensis, c. 8, p. 7.

107. Ibidem, c. 59, p. 36 ("induti rudi et incolta lana et rasi insolita rasura").

108. Ibidem, c. 61, p. 37.

109. Vita sancti Iohannis Gualberti (auctore Andrea), c. 32, ed. F. Baethgen, Lipsiae 1934 (M.G.H., SS, 30/2), p. 1087.

110. Vita sancti Arialdi auctore ANDREA ab. Strumensi, c. 15, ed. F. Baethgen, Lipsiae 1934 (M.G.H., SS, 30/2), p. 1059 ("coram seculo ... in vestibus pretiosis, sed in abscondito coram Deo sicut heremita agrestis indutus ... laneis").

111. OTTONIS MORENAE ET CONTINUATORUM Historia Frederici I, ed. F. Güterbock, Berolini 1930 (M.G.H., Script. rer. Germ., n.s., 7), p. 44 ("cum non aquam set bonum vinum soliti fuisse bibere").

112. "Cum gentiles fuerant cives ipsum fodrum sicut pessimi villani ipsis tribuerant": ibidem, p. 36.

113. Vita sancti Arialdi cit.c. 4, p. 1051; LANDULPHI SENIORIS Mediolanensis Historiae cit., II, c. 2, p. 28; ARNULFI Gesta cit., III, c. 1, p. 17.

114. BONIZONIS EP. SUTRINI Liber ad amicum, ed. E. Dummler, Hannoverae 1891 (M.G.H., Libelli 1), p. 603; LANDULFI SENIORIS Historia Mediolanensis cit., II, c. 27, p. 69: "ipsi nefandissimi … privatim rusticis, qui in hac urbe eos videndi causa convenerant, falsa rudimenta... seminabant (quei nefasti seminavano di nascosto gli erronei fondamenti dell’eresia presso i contadini venuti in città per vederli)"; III, c. 19, p. 105: "venientes ... quidam suburbani .. et aliquantis cum laicis qui Girardi de Monteforte sententiis fere consentiebant (essendo venuti alcuni abitanti del suburbio e con parecchi laici che erano quasi d’accordo con le dottrine di Girardo di Monforte)"; III, c. 6, p. 88; sulle relazioni istituite dal cronista fra i patarini e i monfortiani si vedano le considerazioni di O. CAPITANI, Storiografia e riforma della Chiesa in Italia (Arnolfo e Ladolfo Seniore di Milano), già in La storiografia altomedievale, Spoleto 1970 (Settimane di studio del CISAM, XVIII), ora in AA.VV., Storici e storiografia del Medioevo italiano , a cura di G. Zanella, Bologna 1984, pp. 202 sg.

115. Historia custodum Aretinorum, c. 7, ed. A. Hofmeister, Lipsiae 1934 (M.G.H., SS, 30/2), p. 1478; Vita Sancti Anselmi ep. Lucensis auctore BARDONE presbitero, c. 49, ed. R. Wilmans, Hanoverae 1856 (M.G.H., SS, 12), p. 26.

116. NOBILI, L’ideologia politica in Donizone, in Studi matildici. Atti del III Convegno di studi matildici, Modena 1978, p. 261.

117. DONIZONIS Vita Mathildis cit., I, vv. 598-748, F. ERMINI, La memoria di Vergilio e l’"altercatio" tra Canossa e Mantova nel poema di Donizone, in Medioevo Latino. Studi e ricerche, Modena 1938, p. 218.

118Ibidem, p. 224.

119. C. FRUGONI, Una lontana città. Sentimenti e immagini nel medioevo, Torino 1983, p. 82 sg.

120. "Urbs ego sum dicta, tu diceris arx ...., / sunt homines mecum ... / divitias multas habeo, o paupercula stulta!" (DONIZONIS Vita Mathildis cit., I, vv. 601-603, p. 27); la trad. italiana dei testi è di P.Golinelli in DONIZONE, Vita di Matilde di Canossa, Milano 1987, pp. 48-49.

121. "Duro ... circumdata muro" (DONIZONIS Vita Mathildis cit., I, vv. 606-610, p. 27).

122. "Mullatenus bello superabor nec comedendo " (Ibidem, v. 620).

123. "Ecclesia praesto ditata presule recto/ac resonant plane cantus ibi presbiterales / Reliquie multe venerantur ibi bene culte" (Ibidem, vv. 641-43, p. 28).

124. Ibidem,vv. 644-667, p. 27 sg.

125. Ibidem,vv. 681-82, p. 30 ("generavi namque poetam/Virgilium").

126. NOBILI, L’ideologia politica cit., p. 274.

127. FASOLI, La realtà cittadina cit. , p. 57.

128. "Munivit me super urbes" (DONIZONIS Vita Mathildis cit., I, v. 122, p. 12).

129. Ibidem, I, v. 857, p. 33; II, v. 961, p. 88 ("multis erroribus atra", anche "pessima Parma / dedita nonnullis erroribus", II, vv. 1105-6, p. 92); II, v. 1265, p. 98; II, vv. 1147-48, p. 94 ("nobilis urbs sola Mediolanum populosa").

130. Ibidem, I, vv. 1370-1375: "Qui pergit Pisas, videt illic monstra marina / Haec urbs paganis, Turclis, Libicis quoque Parthis / Sordida, Chaldei sua lustrant litoria tetri. / Sordibus a cunctis sum munda Canossa, sepulcri / Atque locus pulcher mecum; non expedit urbes, / Quaerere periuras, patrantes crimina plura (Chi va a Pisa vede i mostri che vengon dal mare/ è sudicia questa città di pagani, di Turchi, di Libici e anche/ di Parti: i bui Caldei scorrazzano sulle sue spiagge/ Io, Canossa, son monda da ogni lordura ed è bello/ in me anche il luogo di sepoltura. Proprio non conveniva / cercare città non fidate, ove tanti delitti si compiono)". Si veda il commento di SCALIA, "Romanitas" cit. , p. 812.

131. SCHAUBE, Il commercio cit. , p. 67.

132. Versus Eporedienses, in Scritture e scrittori del secolo XI, a cura di A. Viscardi e G. Vidossi, Torinó 1977, pp. 151 ("diversorum genus ... omne usorum", ci sono citazioni da Orazio, Virgilio e Giovenale) , 162-163 ("tantum scire sinum nemo potest hominum"). La traduzione è di T. Nardi (Ibidem).

133. DONIZONIS Vita Mathildis cit., II, vv. 1300-1325, pp. 99-100, in particolare v. 1300 ("Nimis absque fide sunt usi vivere cives").

134. "Dum nova fiunt haec subito vulgata per urbem /Urbs avibus dives, degit sed gens ibi triplex,/ Ocius explorant quid agant simul atque laborant/‘ Bellum ferre libet ‘ pars quaedam dicit inique‘ Nostis nos usus fore sat defendere muros ‘./Pauperior quaedam se pergere pars ait extra./Talia iactantes dictis ac stulta putantes,/Pars melior surgit, iuvenes affatur et urbis" (Ibidem, vv. 1326-33, p. 100).

135. "Virgilio dice "Mantua, dives avis; sed non genus omnibus / Gens illi triplex" (Aen., X, 201-2): Donizone ha volutamente mutato l’avibus per schernire la leggerezza dei attadini e il loro dividersi in partiti"(SIMEONI ibidem, p. 100, nota).

136. LANDULPHI IUNIORIS Historia Mediolanensis cit., c. 23, p. 15, c. 40, p. 25. Se ne veda anche il cenno fatto, a proposito di tale consueto atteggiamento delle città italiane, in J. HEERS, Partiti e vita politica nell’Occidente medievale, Milano 1983, pp. 107-108.

137. DONIZONIS Vita Mathildis cit., II, v. 1006, p. 89.

138. LANDULPHI IUNIORIS Historia Mediolanensis cit., c. 39, p. 24. ("natura nobilis et religiosus ", "in utraque parte non sine causa dicitur levis et vanus et ad cuiuslibet novitatis presumptionem promptus").

139. Vita Sansti Arialdi cit., c. 21, p. 1065 ("popularia turba cito mutatur et in diversis partibus facile inclinatur"); Vita metrica Sancti Anselmi cit., v. 5323, p. 1267; ARNULFI Gesta cit., III, c. 20, P. 23 ("more suo populus non diu statu permansit eodem").

140. G. SIMMEL, Metropoli e personalità (1903) è stato tradotto e pubblicato di recente nell’antologia Citta e analisi sociologica. I classici della sociologia urbana, a cura di G. Martinotti, Padova 1968, pp. 275-289, Per l’uso di tale analisi applicata al medioevo si veda anche D. HERLIHY, Societa e spazio nella città italiana del Medioevo, in La storiografia urbanistica. Atti del I Convegno internazionale di storia urbanistica "Gli studi di storia urbanistica: confronto di metodologie e risultati" (Lucca 2428 settembre 1975), Lucca 1976, pp. 178-79.

141. H. C. PEYER, Stadt und Stadtpatron in mittelalterlichen Italien, Zurich 1955; ORSELLI, L’idea e il culto del santo patrono cittadino nella letteratura latina cristiana, Bologna 1965; p. GOLINELLI, Culto dei santi e vita cittadina a Reggio Emilia, sec. XI-XII, Modena 1980.

142. Historia custodum cit., c. 8, p. 1478. ("ad maiorem missam omnes cives sunt soliti venire et propter honorem et devotionem ac magnas candelas offerre").

143. LANDULPHI SENIORIS Historia Mediolanensis cit., II, c. 35, p. 78 sg. ("cum universo sacerdotio et clero ... omnis populus et omnis ordo laycorum"); LANDULPHI IUNIORIS Historia cit., c. 34, p. 20.

144. Liber Maiolichinus cit., vv. 554-556, p. 27 ("tota nocte sonant tunc tintinnabula cuncta / vota vovent omnes precibus votisque tonantem / sollicitant, cuiusque colunt sollempnia sanctum" .

145. Relatio translationis corporis sancti Geminiani (1099-1106), ed. G. Bertoni, Città di Castello 1907 (R.I.S. 2, 6/1), p. 5 ("in solempnitate sanctorum Primi et Feliciani cum laudibus, ymnis et cantibus, cum cereis et lampadibus ... cum multitudine virorum et mulierum, cum omni honore et laude reverende processionis").

146. "Non solum ad comprovinciales civitates sed etiam ad adiacentes" (ibidem, p. 6).

147. DONIZONIS Vita Mathildis cit., II, vv. 1181-1183, p. 95 ("lampadibus multis cum claro lumine sumptis/ antiquo more processio .../ facta fit extensa, nummis eius cooperta" )

148. LANDULPHI IUNIORIS Historia cit, c. 53, p. 33.

149. SCALIA, Il carme pisano cit., pp. 570-71, note) ricorda la vittorla di Reggio (1105), quella contro i Saraceni (1087), la partenza della flotta per le Baleari (1113), la vittoria sui Genovesi a Portovenere (1119); nel Liber Maiolichinus vv. 160-63, p. 13: "de Penis Marte subactis / annales recolunt votiva laude triumphos"; Annales Pisani cit., p. 6; p. 20.

150. S. TRAMONTANA, L’effimero ncila Sicilia normanna, Palermo 1984, p. 17.

151. Ibidem , p. 21.

152. Vita Sancti Arialdi cit., c. 23, p. 1071 ("matronas, nobiles et ignobiles, cereos innumerabiles deferentes, infantes et senes, ...clericos").

153. "Ecce Mediolanensis attonita inhorruit civitas" (ARNULFI Gesta cit., II, c. 12, p. 15.); "omnes Mediolanenses concives, maiores aetate ac minores, sacerdotes, clerici ac matronae nobiles et sanctimoniales, omnibus ornamentis abiectis" (LANDULPHI SENIORIS Historia Mediolanensis cit., II, c. 22, p. 58).

154. "Tota occurrit civitas ita ylaris ut servus domino, mulier non cederet viro prae gaudio cursitantes" (ARNULFI Gesta cit., II, c. 12, p. 15).

155. Vita Sancti Arialdi cit., c. 13, p. 1058: "uxores ducere etiam in ipsa Domini natalis vigilia, si fortasse eveniret in dominica " ;"in ipso nuptiae die iam paratis omnibus que in nuptiis solent parari".

156. Annales Pisani cit., pp. 68-69. Si trattava di fatti eccezionali anche per Pisa, ma non per questo meno significativi: in un caso infatti Guelfo, figlio di Ermanno da Porcaria ("inclito e nobilissimo homo"), aveva preso in moglie una nipote del l’imperatore di Costantinopoli, "et in che modo da sua cittadini pisani honorificamente sia stato ricevuto non è con silenzio di passare, impercché né a nostri tempi fu visto né per molti secoli passati odito alcuna donna mai tanto honorificamente in nella cltta di Pisa esser stata acceptata". Nel secondo caso si tratta del matrimonio di un’altra nipote di Manuele Comneno con Guglielmo di Montpellier, il quale fu ricevuto a Pisa con gli onori ricordati.

157. "Fidem ac sapientiam atque curialitatem Mediolanensium ... mirabiliter laudavit", Annales Mediolanenses maiores, ed. O. Holder-Hegger, Hannoverae 1892 (M.G.H., Script. rer. Germ., 27), p. 23.

158. "Quia veteres et nobiles Lombardie cives se existimabant" (OTTONIS MORENAE Historia cit., p. 36); si veda sopra, testo corr. a nota 31.

159. Si veda, ad esempio, il caso del comune delle origini che ad Asti assume nei confronti dei suoi vassalli il ruolo di dominus nel ricevere feudi oblati, illustrato da FISSORE, Autonomia notarile e organizzazione cancelleresca nel comune di Asti. I modi e le forme dell’intervento notarile nella costituzione del documento comunale, Spoleto 1977, pp. 32-34.

160. Il documento è pubblicato nelle Carte dell’Archivio capitolare di Tortona, ed. F. Gabotto e V. Legé, Pinerolo 1905 (BSSS, XXIX), doc. 399 (a. 1234); sul valore e sul significato di esso si veda R. BORDONE, "Civitas nobilis et antiqua". Per una storia delle origini del movimento comunale in Piemonte, in AA. VV., Piemonte medievale. Forme del potere e della società. Studi per G. Tabacco, Torino 1985, pp. 57-59.

161. Anche nel caso del Liber Pergaminus, che contiene 1’"esaltazione della gens Mucia" (GORNI, ibidem , p. 419) senza per altro potersi certo definire un poema encomiastico dei Mozzi.

162. "Urbs ipsa moenia sunt, civitas autem non saxa sed habitatores vocantur" (HISIDORI HISPALENSIS EP. Etymologiarum sive originum libri XX, ed. W.M. Lindsay, Oxonii 1957, XV, 2).

163. LANDULPHI SENIORIS Historia Mediolanensis cit., II, c. 36, p. 79-80.

164. "Mos est marchionum magis velle rapere quam iuste vivere!" (CAFFARI Annales Ianunenses cit., p. 40).

165. ROMUALDI SALERNITANI Chronicon, ed. C.A.Garufi, Città di Castello 1909-35 (R.I.S.2, 7/1), p. 273 ("in bello strenui et ad concionandum populo mirabiliter eruditi")

Rumori d'ambiente

1. F. GUICCIARDINI , Storia d’Italia, l.I, c. 16, ed. C. Panigada , Bari 1929 (Scrittori d'Italia, I ), p. 95.

2. Ibidem.

3. Si veda al proposito A. CORBIN, Les cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au XIXe siècle , Paris 1994.

4. G.VILLANI, Nuova Cronica, I, VII, c. 39, ed. G. Porta, Parma 1990, p. 328.

5. LANDULPHI SENIORIS Mediolanensis Historiae libri Vl, ed. A. Cutolo, Bologna 1942 (R.I.S. 2, IV/2), pp. 9 e 18.

6. Liber Maiolichinus de gestis pisanorum illustribus, ed. C. Calisse, Roma 1904 (Font. stor. Italia 29), vv. 554 e 1515.

7. Episodio ricordato da S. DE BLAAUW, Campanae supra urbem. Sull’uso delle campane nella Roma medievale, in <<Rivista di storia della chiesa in Italia", 47/2 (1993), p. 400.

8. E. ZERUBAVEL, Ritmi nascosti. Orari e calendari nella vita sociale, Bologna 1985, pp. 63-71.

9. Historia custodum Aretinorum, ed. A. Hofmeister, Lipsiae 1934 (M.G.H., SS, 30/2), p. 1473 ("nec campanas noverat sonare horis matutinalibus per horas constitutas diei neque hoc facere in ecclesia quod decebat").

10. Vita Sancti Iohannis Gualberti, ed.F. Baethgen, Lipsiae 1934 (M.G.H., SS, 30/2,), p. 1097 ("seramus ecclesias et non tangimus campanas, populis non psalmos denique canimus missas").

11. Sull’interpolazione del diploma enriciano si veda G. ROSSETTI, Pisa e l’Impero tra XI e XII secolo. Per una nuova edizione del diploma di Enrico IV ai Pisani, in AA.VV., Nobiltà e chiese nel medioevo e altri saggi. Scritti in onore di Gerd G. Tellenbach, a cura di Cinzio Violante, Pisa 1993, pp. 153-182, sul riferimento alle campane, in particolare p. 168.

12. Statuti inediti della città di Pisa, ed. F. Bonaini , I, Firenze 1854, p. 6.

13. Codice diplomatico della Repubblica di Genova, ed. C. Imperiale di Sant’Angelo, I, Roma 1936 (Font. stor. Italia 77), pp. 158-159 per l’anno 1143, pp. 351-352 per l’anno 1157.

14. DE BLAAUW, Campanae supra urbem cit.,p. 371. A Pisa furono al principio utilizate le torri delle Torhalle di origine monastica: verso il 1025, ad esempio, il monaco Bono completò la torre di San Michele in Borgo imponendovi un campanile, forse a vela, perché fornito di due piccole campane: F; REDI, Pisa com’era: archeologia, urbanistica e strutture materiali (secoli V-XIV), Napoli1991, p. 374.

15. ANONYMUS NOVOCOMENSIS, Cumanus sive Poema de bello et exicidio urbis Comensis ,Mediolani 1724 (Muratori, R.I.S., 5),, vv. 475, 1353, 1680, 1743, 1894.

16. BONCOMPAGNI Liber de obsidione Ancone (a.1173) , ed. G.C. Zimolo, Bologna 1937 (R.I.S. 2, 6/3), p. 18.

17. Annali genovesi di Caffaro e de’ suoi continuatori , ed. L.T. Belgrano, Roma 1890 (Fonti Stor. Italia, 11), p 63 ("cum universis laudibus, et preconiis, campanis etiam in civitate ubique pulsantibus").

18. Annales Cremonenses, ed. O. Holder-Egger, Hannoverae 1903 (M.G.H., SS, 31), p. 8 ("campanam grossam de credentia et schelam militum ad equitandum fieri fecerunt".

19. ALBERTI MILIOLI Liber de temporibus et aetatibus et Chronica Imperatorum, ed. O. Holder -Hegger, Hannoverae 1903 (M.G.H., SS, 31), p. 524; sulla figura dell’autore si veda Repertorio della cronachistica emiliano-romagnola (secc. IX-XV) , a cura di B. Andreolli, D.Gatti, R. Greci, G.Ortalli, L.Paolini, G.Pasquali, A.I.Pini, P.Rossi, A.Vasina, G.Zanella, Roma 1991 (Nuovi Studi Storici 11), pp. 229-233.

20. ALBERTI MILIOLI Liber de temporibus cit., p. 523 ("in plena contione per tubas et campanas in platea comunis coadunata").

21. BONCOMPAGNI Rethorica novissima, in Scripta anecdota antiquissimorum glossatorum , Bononiae 1892, p. 296 ("contio est conventus populi qui secundum consuetudinem civitatis aut loci ad clamorem tubarum vel campane sonitum congregatur").

22. Gli atti del comune di Milano fino all’anno MCCXVI, ed. C. Manaresi, Milano 1919, pp. 53-54 (doc. 34); di questo documento esistono due versioni: la prima dipende da un codice del secolo XIII, ora perduto, ma consultabile ai tempi del Giulini, la seconda dallo storico seicentesco Tristano Calco.

23. OTTONIS MORENAE ET CONTINUATORUM Historia Frederici I, ed. F. Guterbock, Berolino 1930 (M.G.H., Script. rer. Germ., n.s., 7), p. 112 ("omnibus ad concionem per sonitum tubarum convocatis et collectis prope carozolum").

24. Ibidem, p. 153 ("ac duas tubas in signum tocius reipublice Mediolani").

25. CIVIS MEDIOLANENSIS ANONYMI, Narratio de Longobardie obpressione et subiectione, in Fontes de rebus a Frederico I. imperatore in Italia gestis , ed. F.-J. Schmale, Darmstadt 1986 (Ausgew. Quell., 17a), p. 276.

26. BONVESIN DE LA RIVA, De magnalibus Mediolani, ed. M. Corti, Milano 1974, pp. 65-66 .

27. A.CORBIN , Les cloches de la terre cit. , p. 98.

28. SALIMBENE DE ADAM, Cronica, ED. G. Scalia, Bari 1966 (Scrittori d’Italia, 232-233), p. 152 ("tota vallis illa consonantia delectabili replebatur"; trad. italiana di B.Rossi in SALIMBENE DE ADAM DA PARMA, Cronaca, Bologna 1987, p. 152 ).

29. Ibidem, p. 847-848.

30. Ibidem, p. 923.

31. ANONYMI TICINENSIS, Liber de laudibus civitatis Ticinensis, ed. R. Maiocchi-F. Quintavalle, Città di Castello 1903-1906 (R.I.S. 2a 11/1), p. 40.

32. R. DAVIDSOHN, Forschungen von Geschichte von Florenz, IV , Berlin 1908, p. 500.

33. Ibidem.

34. VILLANI, Nuova Cronica cit., II, X, c. 158, p. 356.

35. DE BLAAUW, Campanae supra urbem cit., pp. 406-408.

36. VILLANI, Nuova Cronica cit., I, VII, c. 39, p. 328.

37. E.VOLTMER , Il carroccio , Torino 1994, pp. 47-50.

38. VILLANI, Nuova Cronica cit., I, VII, c. 75, p. 370.

39. Ibidem.

40. VOLTMER, Il carroccio cit., p. 49.

41. ALBERTI MILIOLI, Liber de temporibus cit., p. 579 ("campanam populi cum duabus aliis fecit poni super ipsam turrim").

42. Si veda al proposito R. BORDONE, Magnati e popolani in area piemontese (in corso di stampa).

43. Annali genovesi di Caffaro cit., III, Roma 1923 (Font. stor. Italia 13), p. 71 ("facta pulsatione campanarum in ecclesia Beati Laurencii in modum stremite").

44. M. CHIAUDANO, Gli statuti della Società di San Giovanni, Torino 1933 (BSSS 138/2), pp. 18.

45. VILLANI, Nuova Cronica cit., III, c. 11, p. 124.

46. ANONYMI TICINENSIS Liber de laudibus cit., p. 33 ("pulsatur campana, que dicitur bibitorum, eo quod prohibeat ulterius bibere in tabernis, aut apertas esse tabernas"; "pulsatur Scilla per longum spatium, prohibens incessum per urbem. In aurora vero pulsatur septem ictibus alia campana dans licentiam exeundi").

47. Ibidem, p. 27.

48. Statuti di Verona del 1327, ed. S.A. Bianchi-R. Granuzzo, Roma 1992, I, c. 38, p. 151; c. 65 , p. 164; c. 66, p. 165.

49. Ibidem, I, c. 83, p. 175; II, c. 4,p. 309; c. 77, p. 343.

50. Ibidem, II, c. 64, p. 337; IV, c. 97, p. 587 ("die feriato et non feriato, pulsata campanella et non pulsata").

51. Ibidem, II, c. 49 , pp. 330-331 .

52. Rubrice Statutorum civitatis Ast per ordinem alphabeti, Ast 1534, coll. 16, c. 3 ("campanas solitas que appellantur campanas rationis").

53. Statuti di Verona cit., II, c. 5, p. 310.

54. Ibidem, I, c. 107, p. 187.

55. Ibidem, IV, c. 126 , p. 597.

56. D. BIZZARRI, Gli Statuti del Comune di Torino del 1360, Torino 1933 (BSSS 138/1), c. 88 , p. 52; Rubrice Statutorum civitatis Ast cit., coll. 11, c. 76; Statuti di Verona cit., III, c. 104, p. 494; IV, c. 38 ,p. 567; 66, p. 576.

57. Rubrice Statutorum civitatis Ast cit., coll.11, c. 84; BIZZARRI, Gli Statuti del Comune di Torino cit., c. 96 , p. 55.

58. Statuti di Verona cit., III, c. 65, p. 472.

59. Rubrice Statutorum civitatis Ast cit. , doc. 58.

60. SALIMBENE DE ADAM, Cronica cit., p. 674.

Indice

"Una città è prima di tutto uno stato d’animo"

I. Il tempo e la memoria

1. La memoria del tempo nell’età del Barbarossa

2. Il passato storico come tempo mitico

3. L'uso politico della memoria storica. I cronisti astigiani

II. Modelli di comportamento urbano nella prima età comunale

1. Il modello cavalleresco

2. Un corpo di costumi

III. Rumori d’ambiente

1. Il "paesaggio sonoro" delle città italiane